第1部分
一貫天機直講
後覺道人魏堯則之著
序一
於戲，人心何嘗不善！而所以不善者，則以境遇、時勢所迫故耳。當名利馳逐之秋，而繒繳已施，陷阱已設，賢者亦惟有高舉遐飛、隱於塵外而已。何則？既不肯逐流揚波以戾乎道，復不肯鉤心鬥角以喪其真，避世而超乎象外，避言而免落言詮，斯即所謂全真大道矣乎！
今夫人之所得乎天者，本爲虛靈不昧、以具衆理而應萬事者也。乃誘之以外物之雜沓，蔽之以人慾之紛紜，而明德遂以不明矣。是故嗜慾深者天機淺，物誘寡者性命全。彼治世之賢哲，所以必淡泊以明志；超世之仙佛，所以必清淨以歸元者，豈非以此之故歟！嘗考儒、道、釋三教，本屬衕源，大體無外乎懲忿窒欲、克己復禮爲入德之門。所以《陰符》、《道德》、《心印》諸經，以及《大學》、《中庸》等書，均以修齊、明德、清靜、無爲爲本，不設象言，非似他種道書，比喻多端，以龜蛇、龍虎、鉛汞、丹爐等玄詞，種種象言，使人迷離徉往，如墜五裡霧中，甚至有誤以爲服食、符咒、房術、燒煉等事者。歷觀士大夫，多有晚年遁入禪窟，以求了心性者，其初未嘗不好久視、衝舉之說，顧以詞理艱深，不若禪之簡易直指。故佛日盛而老日衰，此大道之所以日晦也。
餘自甲子在膠澳督辦任時，即研究全真之學，惟公務鞅掌，不能專心致志，所得甚微。茲以避囂故都，偶於書肆中獲得《一貫天機直講》一書。披閱之餘，知爲西蜀魏則之真人，民國甲子年在北京講道時所編之最新講義。對於三教菁華，諸經奧義，詳加註釋，發洩無餘，實爲亙古道書所僅見，所有修真一切祕旨口訣，暨玄宗釋典先後天種種祕詞奧旨，均爲詳註明晰，開捲瞭然，可爲無師修真者之金針寶筏。若能循是虔修，不獨可延年益壽，雖仙籍可登。
本擬早日付梓，以廣流傳，而挽世道，惟以第三捲內所註之《陰符經》第十七篇，短缺一頁，未免有不窺全豹之憾。物色數年，竟不可得。不得已，將是篇留出空白，先行付梓。最奇者，排版前一日，書肆店員李羣文浩，於德勝門地攤上，無意中檢得第三冊殘書一捲，而所缺之第十七篇《陰符經》註解，宛然在內。餘得之如獲拱壁，遂即鈔入原書之內，送交手民排入。非神靈默佑呵護，曷克臻此耶！
民國三十年歲次辛巳立鼕前一日
蓬萊定安高恩洪謹序
序二
餘慕玄真大道，迄今廿載有餘。所閱丹經道典，率多隱語迷辭，殊難了解。豈著者深恐傳非其人，故爲多方設喻，以使其隱而不彰耶！
蓬萊高公定安，精研道學有年，平素修養身心，深得養真三昧。雖已年近古稀，望之如四旬中人。其功夫之深，足稱師表。公所藏古今道書，多所罕見。間嘗屢承賜閱，受益良多。就中如《一貫天機直講》一書，尤爲近世道書之圭臬。惜乎原版模糊，且更屬難得之本，不易購求而暢讀，殊覺遺憾。
是書所述功夫次第，原原本本，解說精詳。儒家得之，可以窮理盡性而稱聖；釋家得之，可以明心見性而稱佛；道家得之，可以修真養性而稱仙。吾人果能依此修持，則入世者可得聖賢之真傳，以盡修齊治平之人道；出世者得仙佛之妙諦，以盡虛無清靜之天道。蓋三教一貫之學，殊途衕歸，而其廣大精微之至道，此編無不備載，足爲學道者之指南針也。
公往年宣勤國務，職掌交通教育，利濟之功著稱中外。邇來退隱閒居，而於頤養餘暇，猶存心濟世。近乃物就此編，加以校正，併爲慨然出資，付諸欹劂，以廣流傳。吾知是書一經廣佈，則此玄真大道，必能日益昌明。邪者可正，迷者可悟，決不致誤入旁門，而罹厄害。其有裨於世道人心，至深且巨矣。是爲序。
辛巳年立鼕日後學葉一盦謹識
一貫天機直講捲首
發端
道之不明者久矣，賢者過之，不肖者不及也；道之不行也久矣，智者過之，愚者不及也。夫過與不及，皆違乎中者也。大道本在中庸，並非高尚難行之事，故孔子稱時中之聖，而《大學》、《中庸》二書，爲聖門心傳法言，千古不易。惟其平庸，人癒鮮知。雖慧如顏、閔，非師莫識其理。此三教聖人，所以鹹以中字象之也。中者，天下之定理。不偏之謂中，不易之謂庸。《易》曰：“乾以易知，坤以簡能。”“易”“簡”二字，即是中庸。中庸之道，即在平常日用之中。故曰：“百姓日用而不知。”是道也，可道而非常道也，人道而亦天道也。天得之以清，地得之以寧，穀得之以盈，人得之以壽，王侯得之以爲天下貞。老子曰：“得其一，萬事畢。”一者，獨也，上也，太一也，太極也，一而神也，其爲物不二，則其生物不測者也，曾子曰：“吾道一以貫之。”蓋一者，兩儀未分之象，即生天、生地、生人、生物之始炁也。在太極爲始炁，在天爲虛靈，在地爲貞元、爲生氣，在人受之，則爲性命，是即道也。率而由之，全受而全歸焉，道在其中矣。此上德也，此圓頓之功也。若下德，必出於修。修者何？修此性命之道也。既雲乎修，必有法則，必有授受，此所以謂之教也，即漸法也。其實，天地不可一日無道，無道則天地毀矣；人不可一息離道，離道即不能生活矣。世俗之人，囿於六識七情之中，習於道中而不知，亦猶魚之日泳於水中，而不知爲水耳。吾國以道立教，儒、道本爲一家，均無儀式。秦漢以來，始有分別。於是，儒者自爲衣冠，而張正一天師復定道家服製。《漢書·藝文志》更敘別儒、道家言，始成爲宗教之形式。及佛教來華，遂有三教之稱。其後，儒者淪於訓詁詞章，道家陷於符籙咒訣，釋教流於齋戒唸經，而大道全晦。嗣有回教，又有泰西耶教，合爲五教。平心研考，論理皆衕。惜教中人鹹在形式色相中求，竟不知有“中庸”二字，此世界之所以亂也。
今者窮極則變，變則通，吾國之人，皈三教之門而研求性命之學比比然，然不流於旁門，即落於外道。否則下乘色相門中，或持佛唸經，拜懺祈鬥，以求福果，去道殆亦甚遠，況所謂最上一乘、至高無上之先天大道乎哉！堯幸叨天佑，獲聞妙諦於真師，又參證三教經典，略有所得，不敢自祕，爰集衕志，互相討論，發明丹書佛經之真理，以免貽誤於後人。律以曏來科儀，固有漏洩天機之嫌。但生今之世，大義乖而微言絕，實有不容自已者。謹於火侯之逐節事條，紊其次第，少隱其義，以便學者自證。願我衕志諸君，各自祕修，毋浪傳洩可也。況此道修必有證，慧根者自可頓超無上，立躋聖域，而鈍根者亦可漸悟圓通，衕歸大覺，豈世之結社集會以傳道者所可衕日而語哉！
甲子鼕至日後覺道人魏堯自識
一貫天機直講捲一
第一講
乾坤坎離天地橐籥
內外虛空運轂正軸
八卦有先後天之分，故乾、坤二卦，亦應分先、後天。先天爲體，後天爲用。所謂“乾”、“坤”，乃一陰、一陽也，生於太極。太極生於無極，無極實無也。由無極生太極，體仍無物，其象爲○。太極動，而生一炁，其象爲⊙，仍無形象，視之不可見，聽之不可聞，即一陽之炁也。迨無形炁足，而生有形之氣，是爲靜而生陰。於是，無形之炁，清輕而上浮爲天，爲乾；有形之氣，重濁而下凝爲地，爲坤。其象如，而兩儀立矣。天上地下，而其中真空。真空之處，仍爲一太極也。無炁無氣，合之無形之炁之天，與有形之氣之地，而爲三。三即一也，其象爲，天地相距八萬四千裏。當二萬四千裏之間，正爲真空，而成一太極，名爲“大中極”，又謂之“天地之心，省言之曰“天心”，亦曰“道心”。兩儀既分，陰陽相蕩，炁氣相交，又分而爲四象。其象爲，陽包陰，無形之炁在外，有形之氣在內，爲日；陰包陽，有形之氣在外，無形炁在內，爲月。天地日月之間，仍有一中，而爲真空之太極。合天地日月而成五，五即三也，三即一也。廣成子告黃帝以三一之道，《悟真篇》曰“三五一都三個字，古今明者實然稀”，即指此也。一爲天地未分之太極，三爲天地已分之太極，五爲四象成立後之太極，太極包天地，天地又包太極。即物以明之，譬如雞卵中間有一小空，其色淡黃，外以黃色包之，又以白色包之，而雞卵之兩尖皆有空隙。其象如下：中空即內含之太極也，白黃即天地也，兩尖之孔隙，即外包之太極也。此特舉一物而言之，其實天地間萬物之化生，其象無不衕乎大造，皆由一中之空發源，而後從外而附益之。動物之胞胎，植物之種子，無乎不然。可以見造物之神妙矣。修道者仰觀大造，執之以爲法，由四而返二，由二而返一，由實而返虛，由後天而返先天，皆於此虛空之中下手，而返乎大極之本來。三教聖人，皆以中字代表太極，而形容此虛空之體。太極之體爲○，加以理氣之丨，則爲中。中者，虛也，通也，合二中字成一貫字。古貫字，其形如。修道者身內一中，身外一中，合二中而成“貫”，所謂“吾道一以貫之”，而中庸之道得矣。又中者，正也，不偏之謂中；凡有形之物，無有不偏而能正者。惟虛空則大中至正而不偏，其大無外，其小無內，於此可以見太極之體矣。
《參衕契》曰：“乾坤爲易之門戶，衆卦之父母。”乾，陽也，陽炁無形，畫一以象之；坤，陰也，陰氣有形，畫一一以象之。積三畫而成乾≡，乾爲天；積六畫而成坤≡≡，坤爲地。三生萬物，三字又有終字義，成始成終，故積三畫以爲卦。乾坤交，而成離坎，天地交而成日月。乾坤以離坎爲用，天地以日月爲用。“易”者何物？即日月是也，道家謂之“丹”，合上日下月而成丹字；佛家謂之“明”，合左日右月而成明字；儒家謂之“易”，亦合上日下月而成易字。易也，明也，丹也，一也。天地之用，由日用以顯之，積其升降往來而成寒暑，分四時。萬物之化化生生，皆經四時而成功。東方爲木氣，於時爲春，木有生生之德，而萬物生；南方爲火氣，於時爲夏，火有炎上之德，而萬物長；西方爲金氣，於時爲秋，金有殺物之力，萬物遇之而凋傷；北方爲水氣，於時爲鼕，水爲收藏之氣，萬物潛藏：此先天五行之氣也。茲於古《河圖》證之：《河圖》二七在前，一六在後，三八在左，四九在右，五十居中。一六象北方壬癸水，二七象南方丙丁火，三八象東方甲乙木，四九象西方庚辛金，五十象中央戊己土。中五象太極，含四象中空，無形而內蘊妙有，又象太極之含一炁。自其始化言之，天一之陽炁，其性潤溼主靜，名之爲水，而藏於北。北，成始成終之坤方也，故象爲鼕。鼕主歸藏，而爲萬物資生之本也；地二之陰氣，其性上炎主動，名之爲火，而麗於南。南，至尊無上之乾方也，故象爲夏。夏主長養，而爲萬象交明之時也；東三則合天一地二而成其性，主生，其氣則溫，故象之春，和煦有仁慈之德；西四則合二水一火，而其性主殺，其氣則涼，故象之秋，嚴肅有義毅之德。氣之激而蕩者爲風，故東、南、西、北之風各順其性，而生、長、殺、藏適符其德。金、木、水、火居四方之位，中間之空間，名之爲五，即土氣也。土旺四季，藏在金、木、水、火之中。萬物生於空間，由空而立，即無不有空在其間，故土氣周流四象，而無不在，此先天氣化之五行也。在地則爲水火木石土之五形，在人則爲仁義禮智信之五常。仁由性發，誠中形外，如東三生生之氣；義由情動，感外應內，如西四剛肅之氣；禮生於心，外爲節文，如南二之火；智出於身，內含機變，如北一之水；信應中宮，妙有中宮，仁義禮智，無不因信以成。信實立人之本，如中央之土，而旺四季也，故真意謂之真土，爲性命雙修之真主宰也。
何以名之以“門戶”？宇宙譬之一室然，乾坤張其門枋，日月從中出入而運用之，其象如。萬物之化生，由於五行；五行之消長，由於日月。一升一降，而晝夜分矣；一往一來，而寒暑成矣。今日時逢鼕至，正日月交光之日也。日月南北相交，日上月下，月吸日光，而一陽生。由一陽，而二陽，而三陽，盛極則衰；時逢夏至，日月東西相交，日吸月氣，而陰生焉。自一陰、二陰、三陰，陰衰陽復，又逢鼕至，而日行一周天矣，需時一年。至月行，則一月一周天。凡此日月之運行，即陰陽二氣之消長，有開必合，此其所以爲門戶也。乾坤又爲“衆卦之父母”，乾爲諸陽之宗，爲父；坤爲諸陰之宗，爲母。父母相配，陰陽相交，產生男女。《乾》一索《坤》，得其初爻，而生《巽》，爲長女；《坤》，一索《乾》，得其初爻，而生《震》，爲長男；再索而生《離》、《坎》，爲中女、中男；三索而生《兌》、《艮》，爲少女、少男：是爲三女、三男，此就爻數言之也。《乾》、《坤》氣交之初，則先生《坎》、《離》，次生《艮》、《兌》，最後則乃生《震》、《巽》。六子生後，《乾》《坤》已老，退居西北西南之地，讓中男、中女居正用事，而聽其號令。故曰：“乾坤爲體，坎離爲用。”離外陽而內陰，日也；坎外陰而內陽，月也。天地位立以後，闢其門戶，讓日月之運行，而成造化，是即“爲用”之說也。由八卦相重，而得六十四卦，三百八十四爻。即流以探源，因末而窮本，蓋無不出於《乾》、《坤》之二卦，一陰一陽之二爻。故曰：“乾坤爲衆卦之父母。”
茲更就《乾》、《坤》、《離》、《坎》之在人身者而言之，乾天爲性，坤地爲命；性即性根，命即命蒂；離爲後天之性，坎爲後天之命。《黃庭經》首章雲：“上有魂靈下關元，左爲少陽右太陰。後有密戶前生門，出月入日呼吸存。”舉上、下、前、後、左、右六者，暗藏一中字在內，中即虛空也。太虛以天地爲真胎，日月爲真息。日月之升降，即太虛之呼吸也。而吾人身中之呼吸，亦正有似乎太虛，其所出入而鍛鍊之者，亦爲一日一月，亦名之爲坎、離。所謂坎離，即後天之性命也。吾人身上之乾坤門戶，即上下是也。丹道亦指乾爲鼎，而坤爲爐，以太虛爲乾鼎，以太極爲坤爐。人身之虛空即太虛，人身之虛竅即太極。故八門九竅，皆爲人身之門戶，皆太極也。《道德經》之言曰：“常無慾以觀其妙，常有欲以觀其竅。”妙即太虛，竅即太極。而觀之之法，則在一念不生以觀妙；一意不散以觀竅。所謂“無慾”、“有欲”，即“一念不生”、“一意不散”之謂，非指有慾念，無慾念也。學者當入室時，神氣相依，打成一片，久之而返於混沌，入於無何有之鄉。此爲一念不起，可於此時而觀妙也；但滅動心，不滅照心，智而若愚，慧而不用，於無知無覺之中，而有其覺，自自然然，不加附益，而照體炯然。此即一意不散，可於此時而觀竅也。吾人妙竅，即是玄關；玄關者，天地間至玄至妙之機關也。天地之大虛空，與吾身之小虛空，藉門戶而息息相通。其象如下所列：
學者在此安爐立鼎，亦自有其程序。其始返照內觀，由動而靜，至靜篤，而太極爐立基；其次鴻蒙恍惚，入混返虛，至虛極，而太虛鼎呈象：安爐立鼎之能事畢矣。伍沖虛曰：“鼎鼎原無鼎，爐爐非玉爐。”鼎與爐，原來有象無物，而古今人之誤於此爐鼎二事者，不知凡幾。茲特抉而出之，明眼人當知所下手矣。
先天八卦，《乾》南《坤》北，《離》東《坎》西。南上北下，而天地定位；東左西右，而日月運行。陰陽有常，剛柔相當，而成造化。乾元資始，乾南面而無爲；坤元資生，靜順以承天德。日東月西，推遷運轉，而生成象。天地無爲，而日月有爲；聖人觀日月之往來，而知天地之盈虛。孔子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉。”（見《論語·陽貨》）故天地之生化不可見，而日月之轉輪可見，此後天八卦，所以以《坎》《離》正位南北，而退《乾》《坤》於無用之地也。亦即天地爲體，日月爲用之道也。《參衕契》曰：“坎離匡廓，運轂正軸。牝牡四卦，以爲橐籥”者，即自日月之用言也。天地之門戶不動，日月由虛空中運旋。一氣周流，小而晝夜晦朔，大而春秋寒暑，再大而元會運世，亙萬劫不失其序，而盈虛消長，純出自然。非有主宰，而虛空實主宰之，故曰“虛靈”也，俗稱之爲風箱。籥即空箱，橐即箱中抽送空氣之具。一抽而氣出，一送而氣入，一出一入，而氣自煽火。出入調勻，而爐中之火，熊熊上升，不燎不熄。冶人恃此火候，乃能化金。日月之在空間，爲天地之呼吸，而氣機升降，自然均勻，豈非橐籥乎！即天地之間虛空也。氣之周行，在此空中；萬物之榮枯，亦在此空中。其所以調勻此法度，非此空之力耶？天上地下，日東月西，上下者如門戶，左右者如匡廓，豈非冶人之橐籥耶？而日月運行，一消一息，又豈非橐籥之開闔自如者乎？故曰“虛而不盈，動而癒出也”也。乾坤定高卑之位，坎離列左右之廓，四卦一牝一牡，而資生資始，萬化定基。魏伯陽“以爲匡廓”，所以形容虛中之造化者，極其玄妙矣。
人身一小天地也，受炁之初，感太虛而賦性，在天成象也；因太極以立命，在地成形也。體質既備，出日入月，以爲呼吸。日月運行，一周天三百六十五度。而陰陽升降，得十三萬五千次。人纔輩出之呼吸，一晝夜亦一萬三千五百息。日月推移，一年爲一周天；人之呼吸，一日夜爲一周天。而二十四氣，七十二候，則合於人身之經絡骨節，出入之息，且時時與天地太虛通，乾坤坎離，固已備於人身；知門戶匡廓之所以爲門戶匡廓者，而道在其中矣。
《契》又曰“覆冒陰陽之道，猶工御者，準繩墨。執銜轡，正規矩，隨軌轍，處中以製外，數在律曆紀”者，申言一陰一陽之消息，坎離二氣之功用耳。覆降冒升，應在《復》、《姤》兩卦，而於二十四氣、七十二候驗之。故孔子曰：“《復》其見天地之心乎！”（見《易·復卦》）又於《乾》之九三曰：“終日乾乾，反覆道也。”蓋即氣機動靜驗之，推而至於一年也。歷數之興，取象於此。以“御”作喻，出於《老子》“三十輻共一轂”之意，轂者，運軸之虛穴也。車以輪行，輪以軸貫，而軸之所以能一貫之者，惟轂之中虛也。轂之虛，無此虛中，則車不能行。雖有輪轍，夫復何用！《契》以軸爲正，而運用在轂，故曰“處中以製外”；亦猶日月之運於虛中，而成四時也。凡物莫不有中，中者正也，不偏之謂也。有形之物，無有正而不偏者；惟虛空之在物，則無外而不正。大而天地之空穀，小而萬物之虛牝，皆中也。而虛中實孕萬有，三教聖人莫不言中。太虛之鼎，中也；太極之爐，亦中也。人之中，通乎天地之中，故能盜天地之神氣，以爲神氣；天地萬物之中，通乎人之中，故能盜人之神氣，而使之有生老病死。人人各具一太極，萬物亦各具一太極；苟善養之則人可位天地、育萬物，放之則彌六合，捲之則退藏於密，故孟子曰：“萬物皆備於我矣！”（見《孟子·盡心上》）太極一而神也，子思曰：“其爲物不二，則其生物不測。”（見《禮·中庸》）夫生物不測之物，果何物乎？即獨立無偶之太極也。太極生兩儀，兩儀者陰陽也，炁與氣也。兩而化也，由兩儀化而爲四象、八卦，至於萬億，皆謂之“數”。數固始於陰、陽之對待也，天地分,而數興矣，故《易》曰：“參天兩地而倚數。”日月運行，千秋萬劫不違其序；陰陽二氣，盈虛消長，不失其候：即有數以範圍之也，此歷律之所由紀也。惟先天太極，超然數外，而爲天地之始；後天太極（即天地之中），亦超然數外，而爲萬物之母。即“有名”之太極，以復“無名”之太極，是之謂“抱樸返真”，是之謂“歸根覆命”。此道之所以爲道，而妙竅之所以雙修也。丹經曰：“乾坤合處爲真中。”《金丹四百字》曰：“此竅非凡竅，乾坤共合成。名爲神氣穴，內有坎離精。”白玉蟾曰：“玄關一竅乃真中。”所謂“玄關”者，陰陽也，鼎爐也，亦前圖之太虛與太極也。而玄牝合處，斯爲真中，斯爲玄關矣。《老子》曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無慾以觀其妙，常有欲以觀其竅。兩者衕出而異名，衕謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。”是也。造化推移，不失其中；妙有真空，原本一門。門戶匡廓，所以立其全；虛穀化生，所以開其用。太極之義大矣哉！
第二講
將欲養性延命卻期
生身受炁立道始基
修道者，安爐立鼎，將以鍛鍊真日月也。日月即坎離，坎離交而成丹，乾坤交而成大丹。先煉精化氣，次煉氣化神，終練神還虛，即由太極返於無極也。外藥了命返太極也，內藥了性返無極也。《契》曰：“將欲養性，延命卻期。”延命須求命寶，養性還其虛靈。蓋人之形身，自先天化爲後天，即乾坤化爲坎離。乾之一陽，陷於坎中，坎中之一陽，即爲“乾金”，亦即“命寶”。取坎填離，即將此命寶，由坎中取出，而返之於離；離中一陰，仍還爲坎之中爻，復全其乾坤之體，而命工區畢矣。
欲明此理，不能不先講明造化生成之次第，及人生受胎降生之順序。茲詳述之：造化由太極生太初，太初生太始，太始生太易，太易生太素。太始者，氣之始也；太易者，形之始也；太素者，質之始也。象即光，光屬火，象之始即陽火也；氣含潤，潤爲水氣之始，即陰水也。有實體而隨時變化，故爲生生之本，形之始即木也；質實體而不可變，故爲堅剛之金，質之始即金也。有此火、水、木、金四者，五行方能成立，其始混然一太極也。太極真空，由真空生妙有，而天地開基矣。譚子曰：“摶空爲塊，見塊而不見空；碎塊爲空，見空而不見塊。”真空妙有，衕出異名；中中有一，一中有中。此所以爲太極也。
人生之初，亦猶是也。由無而生有，由太極而生五行，而結胞胎、備肢體，固與宇宙之造化衕功。當其未生之前，一物無有，空之至也，無極也。道書、釋典，均言“父母未生前之本來面目”，即此是也；而父母生時之“本來面目”，則爲太極矣。蓋人之初生，由父母男女二體之媾精，感動先天之炁，從虛無中來，而結胞胎。當其將媾之際，情慾一動，而爲肉體結合，漸臻精神結合。因肢體作用，而生快樂，迨快樂之及，男女二心，皆空洞無一物，即快樂亦不自知，而成真空。以有形交合之事，化純坤無形之象；坤爲真陰，惟真陰可召真陽。於是，遂能感動先天太極中之一炁，周流六虛，無中生有。一點真陽乘空而來，投入母胞，始成胎孕。此點真陽，即是天命之性。在天爲性，在人受之以始胎，則謂之命。蓋男女因快樂而空其身心，初成無極；繼而二人神氣合一，又爲混沌之太極，真空因之生出一點理炁之妙有。自太極言，則爲無中生有；自人身言，則爲感召而應。此炁本空，遂爲人最初感受之炁，故稱爲先天之先天乾元真性也。然當此炁由虛無中生出之時，男女二體之精神，已合在無形中打成一片。此點陽炁，即投其中，如（甲）○之象。內虛圈中空，爲此炁外虛圈，爲精神結合之象。又精神既合，則男女呼吸之氣亦混合，而產一團有形之氣，如（乙）○之象，隱於陰蹺之間。（甲）象因（乙）象所招攝，遂入合其中，如（丙）圖 之象，隨呼吸投入子宮。此氣即爲坤元之真命，故稱後天中之先天。既合爲（丙），則性命合一，然後父精母血，包裹於外，乃成胎原。共五重造化，分之即太極、太始、太初、太易、太素也。如（丁）圖之象：
甲爲先天一炁—乾元真性—先天之先天；
乙爲父母精神和合之情—氣質之性—先天；
丙爲父母坎離凝結，而生之氣—坤元真命—後天中之先天；
丁爲父精－後天；
戊爲母血－後天。
（註意）：虛線皆空，故爲三層包羅，而數合五行。
《易》曰：“在天成象，在地成形。”（見《易·繫辭上》）順道生人，亦合天地之造化。甲、乙均爲先天，有其象而已，故均得之於天；丙、丁爲後天，有形有質，故均得之於地。胎原既立，受之天者，主宰動靜,而受之地者，留戀先天以化形體。形上形下之道全，乃日新月異，而五臟、六腑、百骸、九宮，漸以積成全身矣。迨胞胎成後，由臍帶通母之呼吸，以爲呼吸，而吸收外來之氣，是爲後天氣。此後天氣入腹，留戀先天炁及後天之先天氣，而在天成象；長養後天之先天氣，及後天氣，而在地成形，潛滋暗長，而發育其胞胎，此人生在母腹受形結胎之次第也。
及至後天氣足，十月胎圓，動已極矣。極則窮，窮靈變，變則化，忽然遽生知覺，踏破胞胎，而下生者，因中陰入主，神氣已全也。中陰者何？俗謂“靈魂”是也。此物道家稱之“元精”，謂夾帶情識，又謂識性；佛家稱之“中陰”，謂帶無始劫來之業根；儒家名之“人心”，謂含食、色之性。感附人體，則爲神魂；混合塵情，則爲識神；飄蕩空中，則爲中陰。《楞嚴經》譯爲“中陰”二字，或因其爲純陰無形之空體耳。俗總稱爲魂，義實不當。蓋“魂”對“魄”言，必此物入人身中，清靈者化魂，濁惡者化魄。此時無魄，烏可爲魂！又儒書謂人死魂歸於天，魄歸於地，又似以性爲魂。又人有三魂之說，則似一爲不生滅之性，一爲此有生滅之中陰，一爲地獄受報之鬼魂。後人著書，漫不加察，多混三教所命之名而言，故難詳爲分晰，且與道無關，亦不必爲之解釋也。
夫人之天性，體本一無，原無生滅。道家謂“人人具足，個個圓成”；《心經》謂“不生不滅，不垢不淨，不增不減”；儒家謂“道心惟微”者，是也。而識性則有生滅，故佛家以“轉識成智”爲道，玄宗以“煉魂魄、化識神”爲道。中陰之有輪迴，跡似不滅者，以帶有歷劫業根情識故也。若無此，則人死即滅，何能投胎？《愣嚴經》謂：“中陰無主，飄蕩空中，因胎兒之感而附入人體。”《參衕契闡幽》謂：“十月胎圓，純然混沌虛無中生出一點元精，入我中宮神室，作我主人。故《契》曰：‘人所稟軀，體本一無。元精雲佈，因炁託初。’是也。”蓋男女媾精，感受先天之虛無一炁而始胎；及其一生落地，又感受後天之虛靈一炁而成人。當其十月既滿，母腹臍帶所通之後天氣，貫足胎身，衝動真空。寂然不動之中宮，倏然而感此，乃以純陽感衕類之純陰也。此純陰之中陰盪漾空中，既受此感，如磁石吸鐵，兩電相引，瞬即投附胎兒身中，直入中黃神室，作此身之主人。中陰既入，即生知覺；知覺主宰氣血，通及肢體，而手足立動。正如大夢初醒，伸舒四體；又如高山墮地，忽然大驚。立時兩手劈開，兩足跌破胞衣，腳下忽虛，立身不穩，翻一斤鬥，頂開產門，故頭先落地，是謂之顛倒而出也。然胎兒之有知覺，雖由中陰感附，而中陰亦非入人之身，其覺不靈。當其飄於虛空，仍屬混混沌沌；胎兒未得中陰，亦是不識不知。中陰必憑依人體，與前（丙）之後天中先天氣合，乃能啓發其覺；又必有呼吸之後天氣以鼓動之，乃能運用其覺。三者相附則靈，散之則皆等於無也；是以人將死時，身中之元氣（即丙氣）一盡，後天之呼吸立斷。呼吸一斷，中陰即離軀殼，飄忽無蹤。道書謂“人之一分陽氣未盡不死”，即此理也。
上述爲胎兒身上之事，而身內之性命，亦於此時分離。茲再詳之：人之受生，先天乾元之炁爲性，而後天中之先天坤元之炁爲命。如前圖，性命混合，本在一處，衕主無形之造化，而以臍帶所通之呼吸氣留戀之，故凝結不散。且運用父精母血，化成有形之肢體，至七月後而完成。完成之時，胎兒坐於胞中，兩足盤並，而足踵相接，緊低“陰躋”一竅。張紫陽《八脈經》曰：“陰蹺在腎囊之下，穀道之上，即兩股中間之《巽卦》地也。”足爲《震卦》，《震》、《巽》相併，正是長男、長女相配之象。胎兒兩手互相抱持，塞於鼻口之竅前，故鼻口不能呼吸，而必由臍通氣。此手之所以爲總持門，爲人關也。手爲《艮卦》，《兌》爲口舌，正是少男、少女相配之象。眼不外視，耳不外聽，正是坎、離中男、女相配之象。臍竅開闔，氣貫頂心，而頂心一躍一落，正是乾坤、陰陽相合之象。此先天八卦之配合適道也，皆自外象言之也。
至於內，則乾性坤命，並處中宮，混爲太極之象。及至十月，後天氣足，衝動中宮，而太極之無中生有，感而遂通。太極爲一，後天氣爲二。一炁二炁，混爲氤氳之象，合而生三，產出元精，鴻濛始判。蓋中陰自外投入，雖爲感附，而自太極言之，則爲產育，理如是也。方其中陰之入，因受二氣氤氳之感，而被吸攝，直入中宮，憑依於三炁之中，遂能知覺。此覺一動，天地反覆，而我性命合一之中宮，因此覺衝動，恍如雲開日見，忽然光明。於是清氣上升，乾元祖炁之性，即驅至頭頂，上泥丸之空穀；濁氣下降，坤元真炁之命，即落入兩腎間命門之空竅，而太極分爲兩儀矣。後來之中陰，強賓奪主，據我神室，而爲主人。正如天地既闢之後，則天地中間之虛空，爲化生萬物之府也。以象理言中陰，爲乾坤混合所生，當然爲性命之子，而子繼父體，則代父執政矣。但中陰本含情識，又帶歷劫業根，開我六識，陷我性命，則又爲賊矣。故釋、道兩宗，均有“認賊爲子”之喻也。此中陰既爲後天形身之主，覺因氣而功，氣因覺而動，循環互動，六門大開。然當其初動之際，即爲下生之時。胎兒在胞，母通呼吸。落地而兩手闢開，露出呼吸之竅。乾元真陽，又在天穀之中，以陽招陰，遂使後天空氣，直由鼻入，先貫口中，故哇然一聲而能啼。臍帶剪斷，坤元真炁，退居命門之內，深藏潛伏。臍下之胎息遂絕，不能自己營養，故忽覺腹空而能食。從此一呼一吸，留戀中陰，以癒開其知覺。一飲一食，長養形身，而閉其宿慧。人間水乳，都帶塵情，識神用事，道心漸昧矣。故世有生而能言，及知前因者，食乳後則茫然矣。俗說“迷魂湯”，即是世間水乳，人之初生，固未有不略知宿事者也。此所以“至誠前知”之時，多在斷絕煙火之後也。
又中陰入居中宮，靈而能覺，爲我主人，而身中之先天五行，於以成立，其象如下：
此五者，皆無形象，故爲先天。其分別則在動靜之間：元性即先天祖性，靜時本爲空體，動而能靈，則爲元神也；元情本受胎時得之父母者，而化合中陰以成之，故其靜即爲本體，動則稱爲元精。若元氣爲人立命之根，元性、元神、元精，皆必因元氣而後動，實爲先天之主，而居中運用者也。人生有魂、魄二者，魂者神炁之影，靜無形，而動有象；魄者精氣之餘，靜有形，而動有質。魂清而好靜，靜則通靈；魄濁而好動，動則貪慾。故有陽魂陰魄之分，衕爲識神所役使。人死之後，魂散而償其宿報，魄居而守其屍體。釋典謂“享祭祀、爲人害者，皆魄爲之”是也。
中陰入居胎中，胞胎即靈而能覺，蓋中陰非入胎不神，而胞胎非結合中陰不動。後天之造化，有賴於中陰，中陰亦以後天之氣爲憑藉，迨結合而能動。是即胎兒之元情，動而下地，哇然一聲，鴻濛闢破，悲啼不止，《中和集》曰“一劍鑿開混沌，兩手劈破鴻濛”是也。此後識神用事，先天之五行，又變爲後天之精、神、魂、魄、意矣。其象如下：
此分爲精、神、魂、魄、意五者，而不言氣，蓋氣入意中，意即氣也，故不言氣，而言意。其實，五者非氣不動，舍意而舉氣，謂爲精神魂魄氣，亦無不可。人生識神害事，使吾人去理從欲，爲非作惡，皆此故也。修士必須築一城廓而拘製之，使其居中不動，乃不爲我害。此實修道者所當有之事，《契》曰“經營養鄞鄂，凝神以成軀”是也。至於氣爲成始成終之物，養性必先養氣，養氣方能保命，氣爲五種之源。當一無所有之時，惟氣先生，而了道之時，實有賴於氣。氣即金也，惟乾金能全始而全終，故丹經皆以金爲言也。
所謂精神魂魄意者，精即交感之精，神即思慮之神，意即妄動之意，純是後天情慾之主。從此根塵相因，墮落先天之本性，而我清淨圓明之性，爲所矇蔽，而消失於無形。然赤子時，尚能保其天真，至破體則癒難度矣。經曰“五千四百生黃道”何也？人自下生之日起，至五千四百八十日之一日，乾金氣足，滿身生陽，是爲純陽之體。上德童真，若從此一日而修，可以不必用返還之功，高拱無爲可耳。蓋因破方須修，不缺奚用補！值此氣至足之時，奚用積陽之法！徑用煉氣化神功夫足矣。女子則爲五千零四十八日，比男子差一歲餘，是爲純陰之體。上德女真，若在此至足之時而修，其容易與男子無異也。陸子野曰：“男子二八而精通，女子二七而癸至。”即《悟真篇》所謂“白虎首經至寶”也。當將通未通，將至未至之日，即爲乾、坤純體；過此一日，即爲破體矣。男乾體也，破而爲離；女坤體也，破而爲坎。男子坤交，乾陽爻入陰卦中，坤化而爲坎，真氣由腦後落下，經夾脊入兩腎中間之一穴，陰陽交而精生；女子乾交，坤陰爻入陽卦中，乾化而爲離，子宮真氣上行，衝動兩乳中間之一穴，陰陽交而癸至：皆因神氣至足而化生第三物之白精與赤癸也。若從此流而不返，則順而生人，而人事日繁矣。修道者，若欲返本還源，返離坎爲乾坤，則不外顛倒坎離之法。男子在坎府求玄，即取鉛於坎，煉己築基之事也，道在兩腎中間之一穴；女子在離宮修定，即取汞於離，斬斷赤龍之事也，道在兩乳中間之一穴。憑此兩穴，求得陰陽兩爻，而返之於原卦，則其道得，而顛倒之事畢，仍還其未破之童體也。
《脈望》曰：“人身孔竅，乃爲卦爻之竅，而成乾坤二卦。”如口、外腎、肛門，皆單竅，三陽也；目、耳、鼻皆雙孔，三陰也。人身三陰三陽，陰在上，而陽在下，正合成一《地天泰卦》。天地之間，正爲虛空之太極，故謂之中。亦即任督交會之地，凝聚神氣之所。茲本其理，而配其餘六卦之外象如下：
坎 耳在後，故下之。丹書曰：“求之於坎。”又曰:“口耳相傳。”是也。
離 行周天時，坎之真陰，從後而上，將至目，而離離陰液下降,經重樓而入於丹田,觀此可知矣。
艮 《易》曰：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。”艮爲督脈，起於尾閭，止於鼻下，行庭之象也。
兌 兌爲口，丹書曰：“兌合不以談。”兌，說也，神氣出入之所也。
以上系就後天而論，火候升降上用之，即外八卦也。內八卦，即人身中之五臟六腑，修道者無需乎此，故存而不論。內卦之大用，在心、腎二髒，即坎、離二卦是也。取其用而不取其體，俟後更詳論之。
茲就先後天八卦方位於火候有關者，略解之。先天八卦，乾南坤北，離東坎西是也。若四卦互易，即爲後天，則變爲離南坎北，乾東坤西。茲圖如下：
東居左，而西居右；左爲背，而右爲腹，東昇而西降，即從後升而前降也。又前爲陰面，後爲陽面，陽升而陰降，即從乾東昇，而由坤西降也。坤在後天，又爲西南方，坤卦六爻皆虛，故虛空即坤方也。《說文》：“西南方爲奧。”《論語》曰：“與其媚於奧，寧媚於竈。”（見《論語·八佾》）言奧爲西南之空方，媚之何用！又爲堂奧，堂亦空處也；亦爲明堂，明堂亦空意；又爲玄奧，爲深奧，意皆謂玄奧難知。蓋奧爲西南之坤方，即空方也。《悟真》曰：“要知產藥川源處，只在西南是本鄉。”丹書多言“坤方”，皆取無中生有之象也。
既乾東而坤西，則後天兌居西，先天坎亦居西，坤之位衕於兌，兌之位衕於坎，坤、兌、坎一也；後天震居東，先天離亦居東，乾衕於震，乾、震、離一也。後天坤亦居西南，先天巽居西南，巽爲風，風爲氣，空穴之氣，蕩而爲風，所謂大氣出入之門戶，是巽亦坤也。後天乾退西北，是艮亦乾也。
人生神氣出入之處，在人首之泥丸宮。泥丸者，丸泥可封之謂，亦即祖竅。茲爲圖之如下：
人首中有一虛空，與耳、目、口、鼻、咽喉之各竅相通。此虛空與所通之各竅，總名之曰“泥丸”。若分言之，則上爲泥丸，而泥丸下謂曰“明堂”。洞房又下爲“絳宮”，又曰“懸膺”，亦名“懸壅”。懸者，空中虛懸；膺者，胸上之虛穴，又謂“腔子”，又謂“虛無腔子”，腔子亦空之意也。《中庸》曰：“得一善則拳拳服膺。”拳拳，總持之意；服膺，即以空處爲總持門也。“懸胎鼎”之懸字，亦是懸空之意，“硃砂鼎”則以其紅也。凡人身內之穴，無不紅，故喻身內者，不曰“汞”，即曰“砂”也。《契》曰“先天地生，巍巍尊高。旁有垣闕，狀似蓬壺；環匝關閉，四通踟躕”者，言蓬壺瑤島，乃仙人所居之處也。“巍巍尊高”，言高深之不可測也，與《中庸》“浩浩其天，淵淵其淵”衕意。又曰“蓬壺”，蓋形容其爲元神、元氣出入之本鄉，而至高無上，有似神仙所居之處故也。八脈九竅，皆爲氣所周行，皆爲垣闕，而神氣之祖竅，即是引內外相通之泥丸宮。外而耳、目、口、鼻，內而重樓雙竅，皆通於此泥丸之空中，故有下圖大小虛空連接之象：
而所以連接，而成天地人物互盜神氣之象者，則在此通外之九竅間。九竅閉塞，則人窒息而死矣。《楞嚴經》諸菩薩修行，有由九竅之一而得者，有由地、水、火、風而得者，誠以內外虛空，各具太極之體也。丹經之“玄門”、“--”、“天穀”、“應穀”、“靈穀”種種名稱，無不指虛竅而言。唯其虛空，乃能發生造化，而內外銜接之空中，始爲玄牝之真中。道家圖其象如此，學者當可言下悟矣，故《契》又曰“可以無思，難以勞愁。神氣滿室，莫之能留。守之者昌，失之者亡。動靜休息，常與人俱”也。
第三講
本性妙明人人具足
穀神不死返還太極
大造之始，白黑相包，猶如雞卵。人生受命之初，亦猶是也：中白外黑，白黑相包。白者，先天之炁，真空而孕妙有者也；黑者，男女呼吸結合而生之後天中先天氣，妙有而含真空者也。《契》曰：“白裏真居，方圓徑寸。混而相拘。”“白者金精，黑者水基。”蓋真空一炁，即金之精華，金白而出於乾，亦即乾元祖性，所謂“性根”是也；妙有一氣，即水之精華，水黑而出於坤，所謂坤元命蒂是也。白本乎天，在天成象；黑出於地，在地成形。白黑相包，成一太極之形，不過方寸大小，故《契》曰“方圓徑寸”以爲始初。成胎之始，不過如此。《易》曰：“大哉乾元，萬物資始”；（《易·乾》）“至哉坤元，萬物資生。”（《易·坤》）資始即最初之一點真陽資生,方成爲四象五行；資始在天，而資生在地，不過其象如此，其實只在一竅之中。白爲真空，黑爲妙有，《論語》曰：“繪事後素。”（《論語·八佾》）白者素也，惟白者能受彩色。經曰：“一生二，二生三，三生萬物。”人生之初，先天一炁一也，父母呼吸之氣二也。合一、二而成三，合先天炁，及後天之先天氣，遂無中生有，生出一物，而爲三，三即中陰也。因受胎以後，由臍帶通母體，以母之呼吸爲呼吸，而吸入外間之後天氣。此後天氣留戀先天、及後天之先天氣，使日形盛旺。及其既足，憑衕類相感之理，感召中陰外來，非由一、二而生三乎！以三纔之理論之，先天一炁爲天，父母呼吸混合之氣爲地，此中陰即人也，是爲三纔。加以父精母血，則爲五形。中陰既來,居中黃神室，爲我主人，則寂然不動之胎元，感而遂通而動矣。在中陰未入胎以前，亦無知無識，飄蕩空間，入胎則靈而能覺，因胎中有氣，中陰憑之而靈，於是闢破鴻濛，而胎兒下地。先天性根爲乾，乾天也，本乎天者親上，故浮而至頂；後天之先天氣，命也，命蒂爲坤，坤地也，本乎地者親下，於是下沉而陷入命門：太極化爲乾坤矣。浮於頂之性，爲無中有；陷於命門之命，爲有中無，命門又謂“密戶”，亦謂之“北極大淵”。性命既立，內外相通，而能食、能言、能動、能視、能聽矣。
以上所述，爲胎兒出胎及爲嬰爲孩、爲赤子、爲童子之理也。若破體，則其情形又變先天化後天，離坎代乾坤居南北，而乾坤分列東西，四卦適成四周匡廓，中宮神室虛閒。惟中陰正位用事，加以根塵相對，而知識日開，中陰遂轉爲識神，癒爲性命之害矣。至破體而真陰上升，真陽下陷，性轉爲情，情轉爲性，先天之氣質食色，與中陰所帶歷劫之氣質食色相合，故心癒浮動，物慾日多。交感之精既生，童體自然而破，不必待男與女媾，女與男交，而後爲破體也。蓋破體乃天地之自然造化，當“五千四百生黃道”之日，即爲純陽、純陰完成之時。過此一日，則體自破，男子生交感之精，女子生天癸之水，一白、一紅，正是一坎一離，外漏之象。當其黃道始生，精神煥發，面目光彩，男子時有熱氣流行背脊之中，女子時有涼液流行乳穴之下，留心體驗，自可知之者也。若於此而修，則所流行者，便是元氣、元精，但凝神氣穴，癒採癒生；無爲之中，自然運行周天之火，虛其心而腹自實，明其心而性自見；不假作爲，丹已結於不知不識之中，至簡至易者也。若既破體，則真陽已經破散，非有積累之功，不能還童而築修道之基。茲再將破體之理述之。人當五千四百生黃道日，即陰陽交而破體之日也。其時命門之元氣（即坤中之命）則夾脊上衝，與頂上之祖炁（即離中之一陰）相交（如圖中……虛線）。頂中之祖炁，由絳宮而下，直入命門，而與命門之元氣相交。是爲坤陰上入乾中，乾陽陷入坤中，而陰陽顛倒，乾虛中而爲離，坤實中以成坎。（即圖中—實線）命門原有之元氣，被擠而下陷入命門與陰蹺之間，即與身外之虛空相接，無異在外，故丹經謂“深不可測”是也。天地既交，離陰虛而浮動，時時外馳，一點元情，往來於中宮神室，衝動後天情識（即圖中……虛線），情識因而上衝至頂（即圖中—實線），與離中之性相合而情動，再下而至命門，即生有形之精（即圖中—實線）。性情混合，元神變爲識神，完全後天，由識神主事矣。元神之地位，爲識神所佔，由小虛空擠出，退處於不內不外之間；其情形與元氣之命正衕，被擠而出，無異在外，故道書多言“外求”。此《西遊記》孫悟空之所以稱“外公”也。及至色慾情盛，六識猖狂，則元神即衕於無矣，譬之日爲雲掩，只見雲而不見日也。蓋未破體之孩童，元神尚在，動作時雖爲識神主持，而不動之時，則不識不知之元神，混然猶在身中，一片天真，時時流露。至此而元神被識神蝕盡，成識神世界矣，人生至此，根氣深厚者，元神或有時而存在。又中陰帶有夙根，若夙世修道，則其根性尚在，元神尚可存在若幹；如帶來者，盡爲孽根，則元神全無，盡爲孽識。蓋有慧根者有元神，無慧根者盡識神，理則然也。此外尚有一特例，孔子曰：“惟上智與下愚不移。”（見《論語·陽貨》）上智者，有慧根者也，如上所述；若爲下愚，不特無慧根，並無智識，因其識神不靈，元神亦不能存在若幹，是以“不移”也。至於普通中等之人，則全憑識神主宰。孔子曰：“性相近也，習相遠也。”（見《論語·陽貨》）習與性成，沾染甚深，終日纏綿於喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之七者，沉淪於色、聲、香、味、觸、法之六者，流浪生死，而元神淘汰盡矣。《老子》曰“生之徒十有三，死之徒十有三”，即謂是也。童體之八卦，爲乾南坤北，離東坎西；生黃道時之八卦，爲離南坎北，乾東坤西。今則東西之乾、坤，變爲震、兌。震爲長男，兌爲少女，代父、母用事。父母之乾、坤，退入西南、西北虛空之處，而不用事。故丹經言震、兌，而不言乾、坤也。
破體之後，離坎居上、下之位，震兌列東、西之門，故水火未濟，金木間隔，炎上者日益猛烈，就水者日以下流。神漏於上，而精氣隨之；精漏於下，而神氣隨之；氣漏於中，而精、神亦隨之。受之於先天者，漏之不已；而後天之物慾，蔽之不已。陽消一分，陰長一分，至女子七七四十九，男子八八六十四，而真陽竭矣。若戕賊過甚，不待此時而早竭；善保養者，亦能留之而不竭，是則視人之物慾，爲轉移耳。鄉間愚民，多享天年；富貴之家，每多疾病，職此故也。人身在胎胞，謂之先天，而受炁以前，爲先天之先天；下生則爲後天，破體之後，則爲後天之後天，又稱後天濁陰之體。先天者，先天地而生，太極是也；先天之先天，則爲無極。無極者，無之極，而空之至也。人身當父母未媾以前，全無一點朕兆，無極是也。而人死之後，形體既滅，性亦歸無，亦無極也。知死則知生，若未知生，又焉知死。生前死後，衕屬一空，其間有形有象，有色有質，不過數十年耳。釋典“有形終有壞，無形始是真”者，即言形體僅數十年即滅，其所以不生不滅者，惟先天祖炁之性耳。但性何以不滅，因其原本虛空，一無所有；雖曰動而覺，實則靜即無生。單自性言，則真空是體，妙有是用，妙有即靈覺也。此覺因感而有，因氣而動，離氣則仍還空，不感則永爲虛無。惟其至無，乃不生滅，敵曰“天地有壞，這個不壞”。夫虛空安有壞時？是以能超永劫，修之養之，所以全之，全之者，全其天命也。天命者，天之靈光，因其覺時，而感入母胞者也。及入母胞，仍復真空之體，從此成形下生，時時虛靈有感，即覺萬有千實，鹹自此出，三界之事，莫不能知。而莫能知之，嗣爲中陰所蔽，情識所奪。雖然昧其靈光，而在虛極靜篤之時，則仍無幽不燭。至人死後，始返其最初之真空，還居天地之中，寂然不動矣。儒家“全受全歸”之義，即須全其受時之靈也。欲全此靈，必須經過一番鍛鍊，使妙有之氣，化入其中。則生時虛靈，死亦虛靈，且擴充其量，至於無際無邊。放而六合，藏則幽杳，是乃全其受而歸之也。宋儒不達易理，以爲人事既盡，即爲全受全歸；不知空而不有，便是頑空；虛而不靈，便非真虛。初受之命，已喪失於無形之中矣，何全之雲乎！
又，先天真陽，本太極之理炁，資始萬物者也。至無而含至有，至虛而實至靈，聖人之生知靈知，皆善養此炁而已。其在人身，而不能常應者，因人之不能常靜耳；其不能常靈者，因人之不能常虛耳。太玄真人詩曰：
父母生來一點靈，不靈只爲結成形。
成形蔽卻光明體，放下依然徹底清。
智覺禪師詩曰：
菩薩從來不離真，自來昧了卻相親。
若能靜坐回光照，便見生前舊主人。
妙虛禪師詩曰：
惺惺一個主人翁，寂然不動在靈宮。
但得此中無掛礙，天然本體自虛空。
張拙秀纔詩曰：
光明寂照遍河沙，凡聖元來共一家。
一念不生全體現，六根纔動被雲遮。
蓋元始祖炁，在人爲性，既結成胎，混合父母之氣質性、中陰之歷劫食色性，掩蔽其明，充塞其空，故失其靈光。《契》曰“一者以掩蔽，世人莫知之”，是也，然附形之時，既掩其空靈，而上謂“人死還空，消失其覺”何也？曰：前說自我言之，後說自彼言之。我身因此炁而成，此炁爲我先天之主人。及中陰以賓奪主，元性始蔽其靈，而感合形外之真空，但有後天中之先天元氣以留戀之，故未即離其形耳。常人死後，性復其空，還於天地之太極。雖無生無滅，於我一生之覺識，與夫三界衆生之苦難無關係，猶如大夢已醒，前塵泡影，與未生時之在空中相衕。以我爲主體論之，實無靈無覺；自彼之主體言之，則仍孕萬有。實際上爲我已滅，而空仍是空，非我之最初受炁已散，而等諸無有乎哉，何能謂之“全歸”！自必保全真我，使有形之幻體消化，而無形之真我常存，乃成爲明德之大人，亦即大而化之之聖，聖而不可知之神也：此三教之所以重修身也。修身之道，即先引彼爲我主人，而我退還賓位。夫然後化我爲虛，而與彼合，則不靈之我亦靈，不空之我亦空。常靜常應，如太上之歷七劫混沌，屢朝闡道；釋迦之十方三界，永渡衆生也。經典彼、我之說，有從對待立言；有因虛空難以形容，而代之以彼字；有因我爲身之主人，而空又爲我之主人，衕爲主者，故彼、我之大抵均不出此三義。後人誤解，從一彼字，生出許多罪孽，可悲孰甚。又道書時稱“彼家”者，有“彼岸”之意，《西遊記》詞曰：“般若波羅到彼家”是也。古聖因人誤解“彼”字，始於下加一“家”字，家即《悟真》“此般至寶家家有”、張三豐詩“家家有個家家有”之義。曰“家家有”，而不曰“人人有”者，虛空乃人之家也。色身有形，實體也；本性無形，虛空也。色身長養於虛空之中，離虛空則不能生活，故人以虛爲家，以靈爲宰。合此虛、靈，又稱“穀神”。穀者，空穴之謂也；神者，“妙萬物而爲言也”。經雲：“天地一大穀也，洞穴一中穀也，孔竅一小穀也。”吾師汪真人曰：“推之一身，皆是穀神主宰：耳不虛空不能聽，眼不虛空不能視，鼻不虛空不能嗅，舌不虛空不能言，手不虛空不能執捉，足不虛空不能奔走，身心不虛空不能舒暢，則病矣；又口鼻不得呼吸，則死矣。”餘再推而論之：衣不中空，身不能着；室不中空，體不能住；口腹不中空，不能進飲食。一切萬物，均佔空間，形中又生孔竅，以通於空，而成《陰符》“三盜”之義。以空通空，而後能靈能動。若不得穀神主宰，則不能虛空；不能虛空，則不能通靈，而化機熄矣。經曰：“夫道，虛空而已矣。”三豐道祖雲：“你看我者，呼吸自收自閉，自舉自提。父母未生時，那一點真陽動靜，在虛空內修根養蒂，虛空內立命安基者，是咱講的元音，明的道理。”和陽子曰：
我身自曏虛中來，我身應曏虛中去。
去來來去在虛中，又曏虛中種業樹。
種得業樹根株深，枝條充塞去來路。
瑩蟾子曰：
爲仙爲佛與儒，三教單傳一個虛。
亙古亙今超越者，悉由虛裏做工夫。
學仙虛靜爲丹旨，學佛潛虛事已矣。
扣予學聖事何如，虛中無我明天理。
道體虛空妙莫窮，乾坤虛運氣圓融。
陰陽造化虛推蕩，人若潛虛盡變通。
惟寬禪師曰：
勸君學道莫貪求，萬事無心道合頭。
無心始體無心道，體得無心道也休。
《性命圭旨》雲：
父母一念將媾之際，圓陀陀，光灼灼，先天一點靈光撞於母胞,如○而已。儒謂之“仁”，亦曰“無極”；釋謂之“珠”，亦曰“圓明”；道謂之“丹”，亦曰“靈光”：皆指此先天一炁，混元至精而言，實生身之源，受氣之初，性命之基，萬化之祖也。及父母交罷，精血包羅於外，如而已，即太極也。
按此圖，虛實仍分五層，與餘前講之圖衕。因恐盡洩天機，故僅言其三，而祕其二。細繹圖意，當易悟也。仁者，二人；二人者，陰陽混合之謂，與前講之“明”字、“丹”字、“易”字衕義。陰陽合，即先天太極之空體，人得此空，靜而若無，動而似有，故果實之心，亦謂之仁。兩片相合者，陰陽也；而合之中心，略具一點空竅，即太極也。人之結胎，亦復如是。
洎中陰入主，靜轉爲動，中陰識神，奪穀神之柄。佛家又謂中陰爲“生滅性”，與虛空不生滅性相反。是以爲後天形身之主，得此而形身始動，形身動而穀神死矣。修道之人，須心死神活，乃能與天地通，而永劫不壞，成爲金剛也，故後天形身，與先天法身迥然不衕，欲全先天，當以後天時奉先天時。奉先天時者，動靜之機也。《易》曰：“後天而奉天時。”又曰：“知幾其神乎！”又曰：“幾者，動之微，吉凶之先見者也。”（見《易·繫辭下》）穀神、識神一虛靜，而一浮動；識神用事，穀神不見。泯其識神，則虛靜之中，炯然濁照者，固穀神也。不過世人自生之後，永馳於物欲之中，則元神永失其靈，而不復耳。先天大道，即是復此先天之空，空則通靈，通靈則變化由心，天人合發矣。
後天形身，已是一個皮囊，終有毀滅之時。既破體後，震、兌又佔乾、坤之位，乾之真陽，與坤之真陰，皆退於無用之地，深藏而不可睹。《契》曰“元精眇難睹，有形易恃量，無兆難慮謀”是也。震二陰而一陽，兌二陽而一陰，三陰三陽，錯雜不純，故非真陰陽，而真陰陽須從此中生出。佛謂“內養”，道謂“外煉”，內養者，養此寂滅；外煉者,煉此虛無：實一義也。道謂“不在色身，不離色身”，佛謂“不內不外，即色即空”，亦一義也。然後天形身，既失祖性，而無先天，則必自奉天時，以求返還之道。法在先求混沌，以復渾然之太極；再由混沌進爲虛空，以復真空之太極；夫然後真空中生出妙有，還我父母未生前之本來面目。所謂“攢簇五行”、“和合四象”、“三家相見”、“會三歸一”者，皆求復渾然之太極耳。故有“鼎器”之說。鼎者，心也，即乾也；器者，身也，坤也。乾者，有中無也；坤者，無中有也。乾坤之間，是爲虛中。虛中者，不有不無，亦有亦無者也，即真意也。身、心、意爲人之三家，而非有形象之身、心、意也。惟後天破體之人，下手初修之時，不能不假借色身，以爲匡廓，乃取後天之身、心、意之用而已。又必忘其體，而用乃見；虛極靜篤，便是功夫。故《契》曰：“自然之所爲，非有邪僞道”道德經曰：“天法道，道法自然也。”
修道者，以身心爲體，神氣爲用；以意爲體，真意爲用。身者，命門之陽氣也，在命門與陰蹺之間，故不言“命門”而言“身”。“心”者，非血肉之心，乃虛靈不昧元神，居不內不外之間、其體本空者也。
坎爲氣身坎一陽（身中真氣）
意中
離爲神心離一陰（心中元神）
至身內主事，則皆爲識神。何以不曰“識”而曰“心”？因情識泯時，天心即見，元神即復，故仍曰“心”。化有歸無，便是道心；塵情不斷，便是人心：皆取象而言，非有形之身心也。意者，戊、己二土也。二土合面成中宮真意，爲神、氣相合而生之第三者。當混混沌沌，有意無意之時，心息相依，神氣相合，一念不生，一意不散，和合凝結，二土成圭，而真意見矣。
佛家指爲“歷歷孤明”，象其無也；《契》曰“坐垂溫”，呂祖曰“溫溫鉛鼎，光透簾幃”，象其有也，此兩“溫”字，皆因景象。蓋神氣相合，鉛已到鼎，虛竅間若有一點氤氳之氣，溫溫然微有所覺，至光透簾幃，則閉目開目，皆有光入眼簾。然必到“坐垂溫”時，方能發生，此皆一意不散之實景也。經曰“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（見《老子》）所謂象也、物也、精也，皆指真空中之妙有而言，皆一念不生後景象也，可於虛極靜篤時參之。但此數語，包羅萬象，後詳述焉。
第四講
內養虛無外生真陽
饒他爲主配合相當
所謂“百姓日用而不知”者，即此神、氣是也。神能主宰，氣能動作。虛而靈，故雲神；有若無，故雲氣。順而往外，六根即神氣出入之門戶也。由此門戶，辨別形形色色，識神用事，而神氣傷矣。識神者，六識之主也。蓋眼、耳、鼻、舌、身、意爲六根，色、聲、香、味、觸、法爲六塵，根塵相接，而六識生。六識實一識，神藏在意根，能滅此意根，則如文殊所雲“一根既返源，六根成解脫”矣。觀世音之“世”字，即此意識世界也。泯此意識界，則六根自然清淨，識神返爲元神。元神即是穀神，穀神本空，故能不死，自終古長存矣。所謂“返源”，即收視返聽之謂也。《契》曰：“耳目口三寶，閉塞勿使通。兌合不以談，希言順鴻濛。”此即閉塞六根之意。心意既空，自能返元神而不死。釋典曰：“一念回機，便衕本得。”回即時口對口，大虛空與小虛空是也。能知此機，而一念回之，則與本來所得相衕。又曰：“直下承當。”當字之首象頭也，口即虛空，田即丹田。人身惟祖竅爲直，其餘皆橫；（此即祖竅）能即直之下而承當之，自能還源返本。《玉皇心印經》曰：“上藥三品，神與氣精。”人所日用者，即此精、氣、神之三物。神無形屬陽，氣有象屬陰，精則有形矣。男女交媾之精，淫精也。未交以前，精藏命門；淫慾心動，由腦衝下一氣至命門，化精而出。此因心動，而情動，情動而神動，神動而氣隨之；神、氣相合而化精，即一二相合爲三也。故交媾之精順也，因情慾鼓動神氣而生；修道者之活子時逆也，因天地間之陽氣衝動而成。陽性上升，故能由下而上，還精補腦，此其別也。氣爲色身命寶，有形之身，賴氣而動；本處於外，由口鼻吸入作我主體，呼吸一斷，則人立死。其來也，由吾身上後天之先天氣招攝而來。此後天之先天氣，先在命門，後在陰蹺，與外氣雖有清濁之不衕，而其性衕爲氣類，故能以衕類相感之理，招之使來。譬之磁石之吸鐵，兩電之相引也。此氣來在父母交媾之時，有此方能招攝外氣，而運其呼吸。道書曰：“身上有一毫陰氣不仙，”陰氣即後天呼吸之外氣也；“有一毫陽氣不死，”陽氣即命門、陰蹺後天之先天氣也，有此即能呼吸，而保其活動，故可不死。呼吸之氣外來，先入肺中。《黃庭經》名肺爲“白元”，又曰“虛成”，以肺爲虛,氣積成之。故肺在身中，一開一闔，而呼吸之氣，一出一入；氣之一入一出，而肺自一開一闔。肺之開闔，因氣之出入；而氣之出入，實自後天之先天氣招之。此氣亦曰“元氣”，藏在陰蹺，通於頂門，似未動而實動，一上一下，互相往來，因而招外氣入肺，肺隨之而開闔，皆此氣之力也。今日之西醫，亦知氣自外來入肺，而肺開闔；詰以氣何能來，則彼不能答。因不知無形中，有元氣招攝之理故也。
胎兒下地，外氣入口之時，道書亦謂之“一箭鑿破鴻濛”，呂祖曰：“說到生身受氣初，莫怪天機都洩盡。”蓋人之受氣，有先後天之分。成胎之時，所感受之元始祖炁，爲父母未生前之事，本來之空性是也；下地之時，所攝入之呼吸之氣，爲父母生時之事，色身有形之命寶是也。“生身受氣”四字，洩儘先、後天之機矣。夫自中陰外來，佔有中宮，性往頂上，命入命門，太極分爲兩儀而下生。剪斷臍帶，空氣衝入口鼻，而有呼吸，從此息息相通，以此呼吸之氣，爲營養色身之具。五官四體，因而能動；一呼一吸，無時或已。因此後天呼吸，留戀元氣，而元氣凝固不散；因其不散，又能招攝呼吸之氣。二氣互相爲用，人得生存，循環不窮之道也。而元氣居於臍下、命門、陰蹺之間，故《內經》名爲“關元”、“氣海”。關元者，關此元氣者也，亦元氣結成之關也。當胎兒在母腹成形之時，元氣即住此間，故能通母呼吸。此元氣本由父母之氣混和氤氳化生，與太極中生生之氣衕爲一體。父母交媾以後，父精母血包先天炁及此後天之先天氣，而成此形。成形後，此氣在臍下一寸三分，即爲此形◎。陰陽相包，動而開闔成爲胎息，與母之呼吸，完全相通，遂能招攝外來後天之氣。道書謂：“陽舒陰慘。”一開而陽舒，一闔而陰慘；陽即爲呼，陰即爲吸，所謂一開一闔，不過設象之辭。其中實況如輪，轉來轉去，故道書指爲“河車”。成形之胞胎，名“紫河車”。紫者，其色紅也。何以名曰河車？《契》曰：“北方河車。”如來曰：“北方正氣，名曰河車。”北方屬水，爲水所激，因而轉動，故以車名之。天一之炁，降於北而生水，壬水無形，氣也；癸水無形，始由氣化水。此氣即天一化生，故名曰“河”。佛書又曰“法輪”，曰“法輪常轉”、“轉大法輪”，皆指真息言也。真息由胎息而成，而呼吸隨之，故謂之“欲歸根覆命。”歸根者，歸此呼吸之根；覆命者，復此坤元之命。修道者，必先養成此胎息，以立始基也。
人自下生以後，胎息遂消，河車不轉，而臍下元氣，仍凝爲一團，名曰“命蒂”。呼吸之氣，息息歸蒂，達於命門。命門真火，逐日上升，心液逐日下降，心腎日日交泰，而形體知識日長。由孩以至成童，及五千四百生黃道之一日，後天至足而破體，於是後天之先天炁，遂由此下陷入陰蹺，遂不能升矣。然氣雖破散下陷，而其招攝之功，固自若也。且當化精時，亦必藉此元氣，情慾一動，神下行而與氣合，化爲精而外洩。故情動一次，精氣神損失一次，損盡則死。人之生命，實爲此精氣神之三寶者，於此可知矣。夫人生日用，皆損失神氣之事也。經雲：“目迷五色，耳眩五聲。”語曰：“口開神氣散，舌動是非生。”口即六根之門戶，不盡指飲食之口，至“舌動是非生”，方專指飲食之口。蓋言爲心聲，舌爲心苗，是非之生，大半出於口舌。兼之眩也迷也，六根門頭，漏失神氣。日順其欲，漏乃日多，而人漸衰老而病死，此順行造化也。故循順而不改，有生有死；逆而返之，則長生而仙矣。
識神之爲物，癒用而癒靈。後天之智慧，皆識神所出也，癒靈而癒墮落。作奸犯科，奸盜詐僞，皆此識神主之。元神則不然，不識不知，順帝之則，循造化之自然而通靈。《陰符經》舉一“盜”字，言盜天地之元氣，皆元神之事也。《西遊記》孫悟空以石猴下世，石者實也，虛中生實也。而盜兵器、盜金箍捧、盜桃、盜酒、盜丹，無一而不盜。其在傲來國盜兵器，尚爲尋常之兵器，凡金也，即後天也。至水晶宮盜金箍捧，則爲真鉛，水中金矣，先天炁矣。盜桃即木也，盜酒即酉水也，本在東家子，西鄰寄體生，金木交併也；盜丹即陰陽和合也，故癒盜而神通癒大。如人自下生，至“五千四百生黃道”之日，蓋無日而不盜，皆於不識不知之中行之，以完成純陽童體。乾爲純陽爲天，故曰“齊天”也。《陰符經》曰：“三盜既宜，三纔既安。”天地日月亦盜也，盜太極之炁，以爲造化之氣，其理正衕。先天炁自外來，爲我之主人；後天氣亦自外來，亦爲我身主人。有外必有內，內即神也，外即氣也，元神與乾元祖性衕體，後變識神，亦爲我主人。凡一切動作行爲，皆神主之，而無氣則不能感通而役使有形之體。故神之爲主人，無形之主人，心之主人也；氣之爲主人，有形之主人，身之主人也；神可爲法身之主人，而和合元氣，以成陽神。此元氣並能將識神返爲元神，以成胎仙。《黃庭經》謂“琴心三疊”，即調和神氣也。蓋呼吸之氣非命蒂，而命蒂在其中；思慮之神非性根，而性根在其內。即後天以復先天，空洞無物，不隨識神用事，性住氣回即得其道矣。
夫人內神而外氣，神爲主而氣爲賓。氣動神動，息轉念生，一呼一吸，而色聲香味觸法因之而生。神因氣以外馳，日日順之，神散精竭而氣絕，以有衰老病死，此凡道也。雖能生子生女，而本體無有不壞者也。若仙道則反之，內空以招外有，外空以生內有。彼本虛也，以我實之則爲有；彼本賓也，以我迎之則爲主。顛倒主賓，衕歸虛空之太極，以重造性命，故丹經屢曰“再造乾坤”、《悟真》曰“用將須分左右軍，饒他爲主我爲賓”也。所謂“左右”者，即以我之虛空，通太虛之虛空。虛之極，靜之篤，而後與太虛化合，無人無我，無物無法，渾然如鴻濛未判之先，而窈冥恍惚之中，生出與先天乾元祖性衕類之一點真陽。正如彼賓外來，到我面前，丹經所謂“鉛至藥生，真陽自虛無中來”、“九三男子來投宿”、“其中有象、其中有精、其精甚真”者，皆是也。當此之時，我若不驚、不怖、不畏，安我虛無，守我靜篤，不識不知，順其自然，則一轉瞬之間，而我陷於坎中之乾金，即埋藏大淵，深不可測，晦而難見之生身受炁之乾元祖性，因衕類相感之理，忽然湧出，正如磁石吸鐵，而與外來之真陽，合而爲一。丹經所謂“汞迎得藥”、“採藥歸爐”、“嫁與金公作老郎”、“二八佳人去安牀”、“牽來白虎歸家養”、“其中有信”者，皆是也。是迎外來之賓，而使之爲我中宮主人也。吾師東亭先生曰：“僕得訣後，每下功時，即見孫外公當面而來。我急速應聲曰：我願退位爲賓，你是我舊主人，請你到我家中做個新主人公，好衕你安爐立鼎，化凡胎也。”但先天真陽生時，如電光一灼即過，苟如驚怖著相，或生心動念，或不能保持虛靜，則不能採取，一瞬即化後天，不可複用，是謂當面錯過。古今來當面錯過者，不知多少人。人人皆有陽生之時，不知道者，未有不錯過，未有不順化。蓋鉛雖到，而汞不迎，其覺不靈，其心不虛也；修道之士，當面錯過者，亦復不少，或認不得孫外公，或見象著心相，見景著身相，或經此一覺，無所措手足，是皆煉己未熟者也，此煉己工夫之所以無限也。若得此真陽作我主人，則元神漸復，而識神漸泯，如是漸移漸多，而腹實矣。腹實而心死神活矣，又何憂識神之爲害也。“取坎填離”、“積金實腹”，皆謂此也。“返我本牲”、“還我元神”，亦謂此也。坎，外也；離，內也，一內一外，一神一炁，一虛一實也。離內虛而外實，神在氣中，此神爲我所自有；坎內實而外虛，陰居陽外，此炁所以自外來，外來者實也，真空中妙有也；內有者虛也，妙有中真空也。觀下圖自明：
先天坎、離居東西，後天離、坎變爲震、兌，《悟真篇》曰：“震龍汞出自離鄉，兌虎金生在坎方。”震、兌即離、坎也。坎離、水火交，即是震兌、金木並也。龍從火裏出，東三南二衕體也；虎曏水中生，北一西四衕體也，東西即南北，金木即水火，五行即四象，四象即三家，三家即內外，內外即一家。凡水火之交，金木之並，無不在中宮黃庭，而以真意行之。黃庭土也，意亦土也，化來化去，歸本於土。土即一也，一即虛也、太極也。
修道者之作用，在內神外氣，神即我也。對人爲有我，我爲一，而人爲二。世俗自稱我，多指鼻而言，此有深意，形身以鼻爲主也，所謂“我”者，即指中陰情識。人受生時，得先天一炁，無識無知。至十月滿足，感動中陰外來，作我主人，然後有知覺。惟其有覺，乃有我相，即此所謂“我”，我即識神也。然識神含有孽根，更加習性，實爲假我。所謂“真我”，乃生時所受之先天乾性是也。此炁在儒家謂之太極中之理氣，在天爲命，於人爲性，作生生之本，無欠無餘。人到死時，含孽根之識神，因墮地獄而受罪報；至先天乾性，則仍還諸太虛，而不生不滅。惟此不生不滅者，乃爲真我。修道者，應將識神融入性中，假我化合於真我，始爲斷絕業根，入於無餘涅槃。夫真我一本具萬能，因假我來侵奪其主體，逐之九淵之中，杳不可睹；而假我返客爲主，根塵相因，因而墮落。倘分別不清，即認此識神爲真我，而以識神爲主以修道，佛書謂之“認賊作子”。是應泯此識神，化假爲真，經曰：“推情合性。”即推假我之識神，合入於真我之謂也。茲自性情言之，《契》曰“性主處內，情主御外”者，性乃寂然不動之虛體，靜而不動；情則好動，根塵相接，而日馳於外。情者，七情也，七情之發，皆緣於識，蓋必外誘觸之而後發，未有外誘不入，而自爲喜怒哀樂者也。故必感於外，而情動於中；情動於中，而形於外。六識激之，而後七情應之，情因識發，識以情見，情識相緣，而六根之返源無日；性天之主，且爲所蔽，而失其真矣，曹仙姑《詠乾金詩》雲“昔年雲霧深遮蔽，此日相逢道眼開”是也。又謂穀神爲大極初生一炁，與天衕類，與太虛衕體，故曰“天命之爲性”。性本不動，故曰“處內”；情乃常動於外，故曰“御外”。御者何？御六識也。防禦外之六賊，不使侵入，則六識不生；六識不生，則七情不動；偶爾有觸，亦皆中節，中節則和矣。和者何？和其性也，和內外爲一也，即一也，未發之中即性也。性之中，情之和，即道之“中”與“一”也，一貫之道也。以情御外，則性自安處於內矣。情御外識而識泯，則情返先天之元情，假者歸真，而復乾金矣。丹書以元精元情，將假我泯去，推之外出，招來真我，作爲金公，亦顛倒之意也。欲推情合性，必先築堤防，以御外誘。外誘不入，則假我自泯，而漸復真我矣。然欲招真我，非將假我推出靈臺，打掃乾淨不爲功，故先須從內下手。而其作用，仍在於外，經曰“內外雙修”是也。此返還工夫之所由來也。
《契》曰“內以養己，安靜虛無。原本隱明，內照形軀。閉塞其兌，築固靈株。三光陸沉，溫養子珠。視之不見，近而易求”者，言養性之初功，即御外之堤防也。所謂“內以養己”，即煉己也，養己在我小虛空之中，必先“安靜虛無”，以通彼大虛空之中，方能混沌，而招來真我。真我即乾性也，原本妙明，至虛至實。所謂“隱”者，以其寂也，迨爲假我之識神所掩，而隱藏於密密者，視之不見，索之不得也。然其靈仍時時內照形軀，何以見之？譬如人沉沉熟睡之時，已無知識，識神泯矣，靜已極矣，而靈覺因以發見。倘有人從旁呼喚，即能覺醒，靈覺之覺，非識神之覺也。又人遇災變，事前自身有得先兆者，亦性中之靈也。修道者，若能安靜虛無，則能復其靈明。蓋性爲之本體，虛無爲性所自生，虛極靜篤，則心自明而性自見矣，其道首在“閉塞其兌”。兌，口也，非飲食之口，乃六根之門戶也。蔽塞六根，使之內念不出，外念不入，收視返聽，不相接觸，即“克己復禮”之道。所謂視聽言動，毋出非禮，自能克己復禮，而天下歸仁，仁者，性也。“靈株”即靈根，先天一炁是也，即仁也，“生生不已之謂仁”，仁者萬物之靈根也。築之使固，即“允執厥中”也。譬之築牆然，經之營之，使就堅固，此築基之事也。三光在天爲日、月、星；在人之三光，即耳、目、口。此口字，不僅指口舌言，出入門戶皆是也。沉之於淵，方能“溫養子珠”。子珠，性珠也，安靜虛無，而後復性，故謂之“子”。修士以色身修法身，由後天返先天，故以後天爲母，而所生之先天爲子也。珠者圓明之意，言其本來圓明也。必先陸沉三光，目不視而神凝，耳不聽而精固，口鼻不動而氣聚，三光之外漏者，收而沉之大淵之中，則已失之珠，可還之合浦矣。此珠雖“視之不見”，而其實“近而易求”，所謂“道在眼前”是也。《悟真篇》曰：“真金既返黃金屋，一顆明珠永不離。”即此珠也。修道者，欲取赤水玄珠，可使“罔象”求之。罔象者，不知不識之謂也。昔者黃帝失珠，使離明求之，不得，而罔象偶得之。言無求珠之心，乃能得珠也。道家謂此珠曰“靈珠”，又曰“寶珠”；佛家謂之“牟尼寶珠”，又謂之“舍利子”；道家又謂之曰“丹頭”，乃人身先天之乾金也。工夫作到虛極靜篤時，此珠若隱若顯，漸見漸明。其象即在眼前，有時極其明朗，道家亦謂之“星”，又謂之“鬥魁”。魁本文星屬木，爲東方之宿，喻性之靈，且於《河圖》爲“東三”也。又曰“奪得驪龍頷下珠”，亦此意也，頷下之珠，亦隱而不顯之謂也。工夫到真靜時，於眼前常見一珠之象，是性光初露故也；然靜不篤，則不能見。世之畫佛象者，於兩眉間加一圈，即形容此象也。經曰“如來眉間放白毫光”是也。此珠“視之不見，近而易求”，潛藏於北極大淵之中，產於東海龍宮之內，故佛家有“龍女獻珠”之說。所謂“溫養子珠”者，在子珠未得之時，而安靜虛無，陸沉三光以求之。性光未復，不可尋視，及其既見，象在眼前，根本切在於身心，可謂近矣。此類皆是象言,象者像也，像其事，或像其情也。如性珠、性月，則是法相之相，修道工夫中應有之虛象。然此種相，亦是虛妄，見象不可著象，若著象，則象亦化矣。從目前虛象變化，即心中亦不能安靜虛無矣。此象初見，如一點小星，漸積漸大，而漸明以成珠。其光刺目，開目合目，皆能見之，故稱“夜光珠”。此就性珠言之也。
至於下功性命雙修，有時其象爲月，道書中此類比象甚多。蓋見於外者爲象，身所經者爲景，修道者步步有象，步步有景；象不可着於心，景亦不可著於身。象因陰陽氣合而成，故見象均在恍惚之時，譬如地氣上蒸，因天之陽氣映照，而爲彩雲，變幻無窮。人身之陰氣，與陽氣和合，則亦有虛變之象。陽有光而陰有色，光與色映，自生諸象。《金剛經》曰：“凡所有相，皆是虛妄。”道書謂：“不可執象。”皆恐學人誤於此也。
夫“溫養”二字，含有火候工夫。不寒不燥謂之“溫”，含之育之謂之“養”。若落頑空，則水寒矣；若念不息，則火燥矣。水寒火燥，子珠不成。必也存無守有，勿助勿忘以溫之；綿綿不絕、用之不勤以養之，而後隱晦之性，乃得漸明；先天靈根，始可漸固，所謂“經營養鄞鄂”是也。
第五講
虛極靜篤推情合性
兩孔穴法自通神明
《契》曰“黃中漸通理，潤澤達肌膚。初正則終修，幹立末可持。一者以掩蔽，世人莫知之”者，言煉己之效，靈根復得，感而遂通也。夫既安靜虛無，以養己之性根，則本來面目，可以漸復；而內照形軀，閉塞其兌，迴光返照，則靈根漸長，而成靈珠，以還我混沌之元神，此自內言之也。然內養之道，重在安字，所謂“安”者，由勉企安也。下手煉己，六識外馳，必不能靜，勉強習定，損之又損，以至於無爲。久而久之，則身心大定，自然無爲，不用功而功自用，不克念而念自克，始謂之“安靜虛無”。而虛室生白，空中產出一點真陽，即原本隱明之性光，以成中宮之玄竅，《金丹四百字》所謂“藥物生玄竅”是也。此點真陽，便是大藥。藥初生於虛中，尚未感到身上，故必凝神入氣穴，以溫養此子珠，子珠便是所生之真陽。“三光陸沉”，便是凝神入氣穴，而氣穴又即是“玄竅”；藥是“妙竅”，又是火，衕出異名，少人知也。且此藥此竅，雖視不可見，實近而易求。神氣斂合，則三宮氣滿；機動籟鳴，而黃中通理矣。夫“黃中漸通理”者，《易·坤》之辭曰“黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢”，皆感於外，而應在內之理也。所謂“理”，即太極理氣之理；又理者裏也，亦禮也，古字通用，即由外通內之意，故美在中，而發於四肢。必到“黃中通理”，方能效及其身，即《金丹四百字》所謂“火候發陽爐”也。剝極而復，《復》即《乾》之初爻。《坤》至六五，虛已極，而靜已篤，六四“囊括”，正萬物歸根之時；六五承“黃裳元吉”，貞下起元，正萬物覆命之時。變而爲《火地晉》，“君子以自昭明德”。“自昭明德”者，明德即先天太極之理炁，昭亦明也，以自明其明德也。“黃中通理”，即理炁之應感，而通真陽之來；四肢先感，而有舒暢之景。《易》之《鹹卦》，即此取象，故初六曰“鹹其拇”，繼以“鹹其腓”、“股”，而終於“輔頰舌”。外陽之來，手足先感，感而能恆，乃漸及於周身，由《復》、《臨》、《泰》、《壯》，以至於《夬》、《乾》。剛柔始交，而雲行雨施，品物咸亨，一陰來姤，而舌下之津液乃生。故《鹹》卦之象，及頰舌而止焉。邵子詩曰“三十六宮都是春”者，即感真陽到宮,而太和充溢於一身耳。無形之法，以陰而養，以陽而通，陰者虛空也，陽者妙有也；有形之色身，以陰而潤，以陽而通，陽者金精也，陰者木液也。呂祖詩曰“四個陰陽我會排”者，此也。“黃裳”者，黃中也；“元”者，初通之陽，因其通理，故謂之“吉”，《入藥鏡》所謂“受氣吉”是也。《坤》卦“永貞”至“六五”，貞下起元，而陽生；上六則陰、陽已交，而“龍戰”矣。《契》又曰：“金砂入五內，霧散若風雨。薰蒸達四體，顏色悅懌好。”蓋一點真陽，生於虛中，正是重陰之下，一陽來複之象，故老子曰“靜曰覆命”也。陽之初復，凝於玄竅，玄竅即黃中也。由黃中而內中通於一身，其靈根仍在玄竅之中，而其氣已充沛乎四肢，上下透徹，肌膚和煦，而且潤澤，《參衕契闡幽》謂“溫養子珠，勿忘勿助，久之神明自生，漸漸四通八達，身中九竅百脈，三百六十骨節，八萬四千毛孔，一齊穿透，自然光潤和澤，感而遂通”是也。“美在其中”一句，即指陰、陽交感，仍在玄竅之中。此《西遊記》孫悟空，入水簾洞，即稱“美猴王”之意。猴爲申，申字一中之中，設象極妙。此中原是天造地設的家當，惜世人悟得空者少耳，“初正終修，幹立末持”兩句，所以明安養之爲要，而工夫之必以漸入也。在修道者，念必須正，無念之念，方爲正念，方能發生造化；否則不着有即着無，皆於事無當。故曰：“初正則終修，幹立末可持。一者以掩蔽，世人莫知之。”一者，經曰“得其一，萬事畢”，一即太極之一炁也。獨立而神，在陰陽未分之先，所以能生萬物，能神能化，在人爲乾元之祖性，先天之元神。惜人盡以識神掩蔽，不知其有而求之，故離道日遠矣。
若就命而論，當太極一炁未分陰陽之時，即爲先天真陽，爲萬物之命根，人得之生身，故謂之“命寶”。破體之後，下陷命門，以至陰蹺，幽杳難見，雖日用而不知災害矣。性、命二者，實一物也。受氣之初，性命未分，及至分而掩蔽隨之，世人就其順者用之，遂忘其本。《敲爻歌》曰“附耳低言玄妙訣，提上蓬萊第一峯”，即謂下陷坎宮之元氣，修道者須提之使上升離宮。“附耳低言”者，爲須去耳目聰明，收視返聽，塞兌緘口也。坎爲耳，兌爲口，言出於口，聲入於耳，口耳相通，要在虛空一竅，存無守有，由太淵中提出真陽，還之蓬萊峯上，藏之於耳中。《西遊記》孫悟空得金箍棒，由鐵闆橋下，入東海龍宮，於海藏取出，而起意者，爲赤尻馬猴，及通臂猿猴之四元帥將軍。水晶宮以比陰蹺一穴，赤尻即兩股間之《巽》卦，通臂下兩手總持門之《艮》卦。至金箍棒，以比元氣，能大能小，頂天立地，而能隨心所欲。其變爲極小，如繡花針，而藏之於耳者，命門與耳衕爲坎卦，元氣本相通也。比譬極妙，可參觀之。
《契》又曰：“耳目口三寶，閉塞勿發通。”即收視返聽之意。“真人潛深淵，浮遊守規中”者，規中一竅，即虛空一穴；浮遊者，勿忘勿助之火候；三寶即前之三光。謂光者，從凝神言；謂寶者，從精、氣、神言。“旋曲以視聽”者，視聽專一，旋之於內，曲即一偏之謂，由曲可以進於至誠也。“開闔皆合衕”者，一呼一吸，陰慘陽舒，不疾不徐，合其符節也。觀此句，可知口非指語言之口矣。惟此爲第一要求，故曰“爲己之樞轄，動靜不竭窮”，即綿綿不絕，固根深蒂也；真息往來，循環不盡也。如此然後“離氣”乃“納榮衛”，即前述之木液，自舌以下重樓，歸營衛，以養身，道家謂之“玉液煉形”也。“坎乃不用聰”者，離氣返之於坤，則坎陽上還於乾，金足，坎自不漏矣。單舉坎言，另有深義，後於工夫中詳之。兌合不談、希言以順鴻濛之象，使神氣不外散也。“合”字雙關，非閉口已也。“三者既關鍵”，三者即上舉之耳、目、口、也。“緩體處空房”，亦系三光陸沉之義。“委志歸虛無，無念以爲常”者，即至誠專密，安靜虛無之義。既曰“委志”，即見不是頑空，頑空不是委志。蓋用一“志”字，即是空而不空，以真意內守也。“心專不縱橫”者，必須不越方寸，十字爲一直一橫，中心即是交點，若縱橫，即越過此竅矣。“寢寐神相抱”，即以神抱氣，綿綿不絕也；“覺悟候存亡”者，即覺知“活子時”、“活午時”也，時至神知也。因而顏色浸潤，骨節堅強，身上衆陰退盡，陽氣來複。“修之不輟休，庶炁雲雨行。”陽氣來在身，猶若雲行，涼液下降，霈若雨施。既如春澤，又象冰解，自上流下，自下逆上，腦與湧泉之間，週而復始。其在無極洞中，大小虛空內，往來周流者，因後天形身，骨節閉塞，唯此虛空一穴，脈脈相通。雖在外往來，而與周身之八脈九經，處處貫通者也。張紫陽真人《八脈經》曰：“陰蹺一穴，人身之八脈九經，皆環拱之。陰蹺一動，而八脈九經皆動。”虛空一穴，與八脈九經流通，職是故也。此二章詞義略衕，但前系專言煉己，此則性命工夫，火候景象，無不備具，即此已將修真之要義洩盡矣。
丹經常言：“借假修真。”夫借假修真者，借假我以修真我之謂也。色身爲假我，法身爲真我，此自身言之也;元神爲真我,識神爲假我,此自心言之也;妄意爲假我,真意爲真我,此自意言之也。總之一真而無不真，一假而靡不假，後天之精、氣、神皆假也，惟先天之元精、元氣、元神，乃謂之真。三者返原，謂之全真。然以後天破體之人，三者皆假，今欲修之，究從何處招來“全真”以易假乎？蓋真我即爲法身，法身未成，真我未見以前，先不管真我、假我，真假皆我也。即由假我，以招真我，道書謂之“即假修真”。去其假者，而真面目自露矣。如識神本假，招真我即從識神招之。下手之初，仍借識神用工，至誠專密，正心誠意，將假我之六識，併爲一識，佛經謂：“歸併三心，滅除四相。”三心者，過去、未來、現在也；歸併三心，即除去過去、未來之心，而歸於現在一心。《易·艮卦》曰“君子思不出其位”，即物來順應之現在心也。“四相”，即人、我、衆生、壽者，《金剛經》言之詳矣。將六合一，守定此一，再將所守之一，歸於虛空，而元神出矣。惟下手工夫，太空亦非所宜，修丹先宜用有，陸仙潛虛之說也。入室之初，不能純然清淨無爲者，因無爲是“慎獨”工夫。身無爲，而心不能清淨，究有何用！先須有誠意，方能得真清淨；真清淨，則不無爲而自無爲矣。“真意”即誠意也，六識併入專一之意，此意若有若無，若存若忘，內念不起，外念不入，煉之既熟，心中自然清淨，而意乃誠矣。是時心中混混沌沌，不識不知，色、聲、香、味、觸、法，皆不能入，而虛空之中，恍惚有一點孤明歷歷之意在，又實無所覺知，如赤子之一任天真，非有想，非無想也：儒謂“誠意”，道謂“真意”，佛謂“正覺”。是時，此真意復到混沌之時，而元神出矣。
修道者，多易着有着無，若欲不着，其間有甚？此宜體會者也。請自試驗之，即“坐垂溫”是也。在一念不起，一意不散時，若工夫做得合法，玄竅處自有溫溫然一團無形之炁。此炁似氣非氣，實神、氣凝合之象，真意內蘊，乃有此景。此溫氣不易保留，心一動即散矣。有此微溫之鼎，藥物亦即此也。若無此，即爲“煮空爲鐺，靜坐孤陰”矣。《契》喻之春澤解冰，皆有“溫”字在內，取溫煦、融和之意也。火怕炎，水怕寒，發熱即炎，無溫即寒，皆非法也。惟溫溫，方得火候之正。陽精既生，鉛鼎既立，然後識神乃泯，元神乃凝。《契》謂“凝神成軀”，即凝元神而成法身也。蓋元神者，法身之主也；識神者，色身之主也：皆不離於我身，而我則有真我、假我之別。真者，本無生滅；假者，用盡則死。胎兒在腹，元神凝爲◎象，此即胎兒之法身也。及有形之色身完成，而元神退位，識神來附之矣。成胎之初，先有胎原，胎原者何？即性命藏於內，而精血包於外之◎也。內虛者，法身之原；外實者，色身之原也。即男女交媾後，過七天，腹下有如黃豆大之一物，至靜時便能跳動，下至子宮，上衝心府者是也。有此乃娠，凡慣娠之婦人，皆知之。胎原在腹中，本隨時轉動，而人在動時，因識神用事，故不之覺。到靜時神光內照，即覺之矣。七日即一陽來複之時也，《舊約》上帝七日而造成世界，亦取七日來複之意。修道者，亦須修到有此。名曰“丹原”，亦謂“丹頭”，其象與胎原無異也。丹原即內玄關，玄關有內外上下之分，後當詳細述之。
胎原在母腹中，時時躍跳，而丹原初成，亦上衝心府，下至命門，其象正衕，故謂之結胎也。胎原漸積，而生經絡、臟腑、骨節、皮肉，以成形身。其所以長成有形之體，則由神氣運用於內而精血發舒於外。七月胎成之後，神氣在無形中，仍結一團，住於胎兒之臍下，躍如轉輪。故母之呼吸，能由臍帶通入，亦成一呼一吸，輪轉無一息住，呼吸亦無一息停，故謂之“胎息”。胎息由臍下以上通泥丸，下至湧泉，周身毛孔，無不薰蒸，此胎兒之所以時時盜天地之元氣，以成人也。修士亦必修到胎息，心息相依，行則衕行，住則衕住，而凝和爲真金鼎，廖蟾輝曰“前對臍輪後對腎，中間有個真金鼎”、李涵虛曰“止則止於腎堂之前，臍輪之後，維繫乎規矩之中”是也。佛經曰“法輪常轉”，亦指此言。再由胎息進爲真息，則六脈已停，氣歸根，周身毛孔自然呼吸，不由口鼻出入，置鴻毛於鼻端，皆不能動。而一團先天祖炁，在無形中往來升降，佛經曰“轉大法輪”、白玉蟾曰“自在河車幾百遭”是也。蓋後天破體之人，呼吸之氣，僅至“中脘”，不能息息達於臍下；真人之息，息息歸根，深達於踵，由任、督二脈升降，而散之八脈九經，《莊子》曰“真人之息以踵，常人之息以喉”（見《莊子·大宗師》）是也。俗語之“立定腳跟”、“腳踏實地”、“真履實踐”皆是也。故修道自《履》卦入手，孔子曰：“履，德之基也。”（見《易·繫辭下》）德者，得也，得理炁之正者也。天以生生不已爲德，而生生不已，由浩然之氣流行；人以五常四維爲德，而四維五常，亦由浩然之氣所生。《易》謂；“大人與天地合其德。”〈見《易·乾文言》〉即與天地陰陽之正氣相合耳。
藉假修真，即於色身中提出法身。佛書曰“去礦留金”，道書曰“淘沙見金”，雜質去則純金出之意也。假者如礦、如沙，去之而真金自見。丹書比元神爲“丹砂”，又比爲“汞”，又爲“朱汞”，生於震木之中。又謂之青龍之玄氣屬木，離火中有此木液爲汞，因識神爲雜質，如礦如沙，必從中提出木液，方爲真汞。夫火本木生，何必火中出木？因識神而蔽之，識神如火，火盛而木焚，火熄則木全現。返之而由火中出木，此中有工夫法門也。朱汞即真汞，欲使鼎中生汞，必先池內入銀（鼎是大、小虛空），《悟真篇》曰“金鼎欲留朱裏汞，玉池先下水中銀”是也。其法先將水銀下去，而朱汞即能取出矣。此比喻甚妙，汞即朱汞，砂從水銀中來，砂無水銀，本一礦之物，有水銀方可提出硃砂，硃砂亦煉水銀。其意必先將識神歸一，而入鼎中，然後硃砂之元神乃出。因識神附形而靈，今使之在虛空中，無所依附，即能轉識成智，而元神復矣。黃翼氏曾在滇桂服官，目見水銀、硃砂互提鍛鍊之事，著有筆記甚確。《悟真》此語，即“藉假修真”之事也。元神、識神及意念等之分別變化，茲特詳述如下：最初爲無極，無極而太極，太極本無一物，而有動意；將動未動，即仍虛空也。太極動而生陽，圖內之一點·，即先天理炁也，至動極而理炁充滿太極。動極又須靜，靜而一生二，爲有形之氣，即陰氣也。陰陽各佔一方，而爲兩儀，兩儀又分爲四象：上例第一圖，爲天地造化之理；第二圖，爲人生造化之理，與天地大造正衕；第三圖，空即無性，元必本真空也；第四圖，與情對照之性，則爲性、命已分之兩儀，即人之本性也。所謂元性，乃性之體，天賦於人，在受炁成胎之時，尚未有形身也。此處務要分明，不可含混，殆即“無名天地之始”，亦即道也；第五圖之元神，即本性之動時言，渾淪爲意，明白爲覺；第六圖之良知，則更進一步矣。所謂覺者，尚未有知，由覺生知，因知而即能，是謂“良能”，知本於內,能則在外矣；第七圖之識神，爲後天思慮之神，故有念與識之分：念起於內，自動也；識成於外，被動也；第八圖之元情，爲本來之情，非後天之七情，即性之感觸於外，而動者也，亦要細繹其義。
性處內者也，情御外者也；性主乎心，情在乎身。性本寂然不動者，感而遂通，則發爲靈覺；情本隨時馳動者，繫於外物，則爲識欲。故佛經分別觸、法：感於身者謂之觸，屬於情者也；蘊於心者謂之法，屬於性者也。性體既空,則法變空；性無可說，則法亦無可說，心即是法，法即是心，此所以謂之“心法”也。人衕此心，心衕此理，故可以“心心相印，一言而妙悟菩提”。若情則根於外緣，六塵觸之而後發，有動於中，必搖其精，所謂“內隨外漏”是也。故情有內外，性無內外；無內外者謂之“中”，有內外而發於天真者謂之“和”；中者本也，和者末也，即末以返本，由本以齊末，是謂之“雙修”之道也。元情本善，因習而變；性是空體，無所謂變。不變者無生滅，而變者有生滅，其所以變，唯識成之，故又謂之“情識”也。
意者本心將動，似乎有一點動機，而不明白，即爲真意是也，修道者須修此真意。覺則比意稍進，動而生明矣；覺與意之不衕，即在明辨與渾淪之間。一似空非空，一即色即空，至良知由覺而生，混然天理之正，隨天而發，有知見而無是非心，無好惡心，進而爲良能。良知、良能一也，即知即行，無轉變心，行而即空，所謂“物來順應”是也。良知即“乾以易知”，良能即“坤以簡能”。大道簡易，從良知、良能而來，即知即行，即行即空，即大道也。又知、能須合一，不合一即非良知、良能，此中不容轉念也。劉悟元註《陰符經》，名曰“靈知”、“真知”。靈知即明覺，真知即真意，由意生志及真意。一點真意，純一不變，即志也；不即不離，即誠也；亦不轉念，亦不生思，持其混淪之態，即誠也。志則較重矣。蓋動一意而不變，始終持之，是謂志，孟子曰“持其志，無暴其氣”（見《孟子·公孫醜上》）是也。若念則由識神而發，與意不衕，意者將動未動，仍是混然；念則明明白白，有事有物矣。意一落實在，即念也，故念在道書上，爲思慮之神：已往者爲想，未來者爲慮，現在者爲思。然念之中，只已往、未來，而無現在。現在之思則含覺，不過較覺稍重耳，此謂之“正念”。《易》曰“君子思不出其位”（見《易·艮象》），不出者，不涉於過去、未來也。正念近道，故佛經謂“歸併三心”，即將想、慮泯去，並現在一心，煉念者爲此而已。已往、未來、現在爲三界，亦即三心，將往、來併入現在，則念轉爲覺矣。念者有觸即發，意者本心自動。識念皆有觸而來，識即知識也，是非好惡，皆由識生。念尚未發於外，至識則完全露於外矣。性系中各類，皆自動於中；情繫中各類，皆有觸於外而生心。外有所觸，發現於內爲念；外有所觸，仍現於外爲識。兩者互相爲用，而實不衕，意一轉即成念，覺一轉即成識，善變爲惡，空轉爲有，人生墮落，即坐此也。試細別之：
意有稱爲“如意珠”者，言真意如珠，圓潔無比，轉瞬即無。而意轉爲念，念念相續不斷，則假奪其真念，佛用“念珠”者，即取轉妄念爲“如意珠”也。此念惟“慧劍”方能斷之，所謂“慧劍”，即真意元神也。元神中良知、良能、明覺等，皆統於慧根，即靈根也。以此爲劍，方能斬斷邪念，蓋惟真我方能去假我也。智根由中陰來，中陰即魂，從無始劫來，不知作若幹次之主人。由太古歷三代、漢、唐、六朝、五代、宋、元、明、清，不知幾次，轉而復生，故謂之“流浪生死”，如江中之浪，前浪推後浪，滾滾不休。中陰帶有智識，由宿生而來者，即“智根”也，如人有生時能憶前生之事，讀書如已讀，下筆如宿構，皆此智根之作用也。慧根爲天地之靈根，智根爲歷劫之靈根，又有業根，因有善惡之宿業故也。修道者統曰“開智慧”，智、慧合而曰“通”，能知三界十方，過去未來者，賴此智、慧二根。慧根亦即先天之靈機，夫能動曰“機”，故道書曰“機已將動”，曰“已有動機”。未動時本虛空，機一動而生有，謂之曰“真空不礙妙有”；機一息而歸空，謂之“妙有不礙真空”。修道者之“火候”，如“月之圓，存乎口訣；時之子，妙在心傳”，皆機也。真意爲生機，識神所生之念，曰“殺機”。《陰符經》一“機”字，所謂“天地人皆有殺機”者，指順行之造化也。生、殺機即爲意念之初動，“恩中有害”，真意轉爲念，念即害也；“害中有恩”，即念止而成意，意即恩也。《悟真》曰“若會殺機明反覆，始知害裏卻生恩”。二者互相輾轉，意覺動而不知止，即轉爲念；識念止，即意識止，即覺。其消息甚微，念念相續，佛家謂之“煩惱”，《圓覺經》謂“煩惱即輪迴種子”，若隨順流浪，即入輪迴。是、非，好、惡之心，統名之曰“掛礙”；見物生心，即爲掛礙，有此即有生死。心中能無掛礙，方得清淨。二者爲人生之業障，然陰陽對待，意覺念識，互相爲用，煩惱止而爲意，掛礙止而爲覺，二者皆由空生。無中生有，性中生意、生覺，情中生念、生識。其不動者，一爲真空，一爲頑空；頑空生念、識，真空生意、覺，此其別也。佛家講“化識爲智”，又曰“轉識成智”，《唯識論》講之甚詳。識有八種，第七種“末那識”，由此識即到八識之元神，七識爲“傳送識”，傳送即覺也。轉識成智之理，與道家無殊。《金剛經》曰：“應無所住而生其心。”此心亦即真意；又曰：“空四相、去三心。”仙佛兩家，因心性用字不衕，似覺微殊，其實一理也。經曰“不可說”，又曰“凡所有相，皆是虛妄”、“離一切相，方見真心”。又佛家所謂“阿耨多羅三藐三菩提”，即無上正等正覺，亦即慧也，元性之靈覺也。然生機啓於慧根，殺機啓於智根，則爲佛說所未詳者。
即假修真工夫，須性命雙修，有大根器者，盡修性功亦可，佛家謂“圓頓法”。性命雙修爲“漸法”，其實頓、漸互爲體用，漸修後亦須頓悟，方可貫澈。頓悟者亦須漸修，方能圓滿。頓法者，不須修命功，一步返虛到底，完全以我之虛空，通天地之虛空，到修成時，自能千百億萬化身，性通而命在其中矣。此須有大根器者，方可行之，故張紫陽真人教人頓、漸雙修。丹法有九種，最上一乘，爲至真至妙之道，即現在所講者是也。雙修大法，只此一乘，別無他法，從王重陽以後，闡發甚精。從前道書皆假說，現方有直說者，即以太虛爲鼎，太極爲爐是也。
《參衕契》曰“上德無爲，不以察求；下德爲之，其用不休”者，即頓、漸之分也。上德無爲，下德有爲；上德專修性，下德性命雙修。柳華陽真人《慧命經》曰：“上德乃童真之體，當在‘五千四百生黃道’之一日，真陽充足之時，而下手修之，自能頓悟成道。法用無爲，而自無不爲也；下德者，已破體之人也，須用有爲工夫。上德爲純陽之體，無用築基；下德業已破體，真陽虧損，須先築基。”“上德無爲，不以察求”者，察即覺察，不必覺察火候，以覺合氣，完全返虛而已足；“下德爲之，其用不休”者，步步俱有火候，處處須用察求工夫。《西遊記》觀世音菩薩，爲靈明覺察之神，時時救難，即時時體察火候，不使火炎水寒，務求到溫溫程度，刻刻保存真意。所謂“一畫開天，剛合陰陽，火候微溫”，即此是也。《悟真篇》曰：“火生於木本藏烽，不爲鑽研莫強攻。”若將識神作元神用，不是陷於孤陽，即是落於寡陰，於身有害，故須謹之。即假修真，即在大、小虛空之“中”字下手，不內不外，泯識神而微用知覺，以守中抱一。中爲神氣出入之門戶，一爲精氣之根，心息相依，即能鉛鼎溫溫，欲留先下矣。若知覺用重，則爲知識，非先天而爲後天，一無所用，必須用先求真意，以知覺合氣。知本屬於識神，故曰“即假修真”，此知覺爲普通之知，非良知也。久久行之，無中生有，太極涵三而真意生，真意爲一身主宰，所謂“黃婆”、“戊己二土”，皆此是也。有此真意，久久識神退，而元神進矣。真意須混沌時方有，故謂“混沌元神”。陰陽相交而混沌，神無形陽也；口鼻呼吸，氣有形陰也，陰陽相合而混沌。夫口鼻氣及識神，皆後天之物也，然後天歸混沌，則後天已無，無所謂先天、後天，而成至無。由無生有，而先天始生，必返到至虛至無，方能感動先天一炁從虛空中來。虛無，《坤卦》之象也，純陰也，有此純陰，方能感動純陽，招攝先天，由後天不純之陰陽，合成混沌，以返於虛無之純陰，即由此純陰生純陽。所謂“後天返先天”者，此也。
《契》又曰：“上閉則稱有，下閉則稱無。”此上、下指坎、離而言，非上、下德也。上閉、下閉，即乾坤變爲離坎，從“其用不休”而來。因上閉、下閉，乾坤已變離坎，離升而在上，爲中虛之體，心思智慮，皆由此來，故謂之曰“有”；下閉即陽下陷而若無，故曰“下閉稱無”。上離爲無中有，下坎爲有中無，須用上閉、下閉工夫，方能返還。以有中無提上，即爲“以無奉上”，“取坎填離”，然後元神方能出現，此下德修道，煉己築基之法也。此法爲“兩孔穴法”（兩孔一穴），中黃一竅，含有金氣（兩孔穴即玄牝之門,即中），此金氣與下陷之坎衕類，有此方能招攝。所謂“金氣亦相胥”者，即上金招攝下金，全憑衕類相感，作用用兩孔穴法。金氣白也，知白先須守黑，故曰“知白守黑”。黑即坤，即虛無純坤之體，“守黑”即還虛也，循此道而神明自來。神明即乾金之“白”也，守坤體方能感乾金，即真我前來，作我主人，而我自神明矣。此段宜參看《參衕闡幽》。
第六講
知白守黑先返混沌
坎離顛倒雙修性命
“知白守黑，神明自來”。“白者金精”，乾陽之一炁也；“黑者水基”，坤陰之二氣也。人受胎時，含有乾性、坤命、離精、坎血之四者。乾性即乾陽一炁，空洞之祖性也，坤命即坤陰二氣，有爲之元情也，以圖明之。父母因情慾而生我，又感中陰前來，與元情相合（中陰內含食、色）。元情內含有氣質食色之性，此爲受之父母之根性，實則非性而爲元情，故《西遊記》以豬八戒爲食色之性，爲識神,在天爲天蓬元帥,掌管天河,因調戲嫦娥,貶下凡塵，一靈真性，錯投豬胎，生平好色，食腸又大。元情本爲真性所化，因夾帶後天食色，所以外馳。謂投胎者，譬之中陰，謂之“豬”者，以其馳於氣質、食色，昧於根本，猶似於豬，故以差投豬胎比之。一部《西遊》，唐僧遇魔，皆因聽信八戒言語，可知識神爲害非淺。唐僧必於兩界山啓發道心，鷹愁澗收得龍馬，終日乾乾，至誠專密，然後又於高老莊收伏八戒之識情。識情已伏之後，猶常動遭魔，必至九十八回，識始不動，煉性之難，可以知矣。茲先述先天五行之義如下圖：
上圖皆爲先天五行：真空即無極也；元始祖炁即太極中之一炁也。東、西、南、北，謂之四象，天位乎北，日東月西，中間虛空，太極之本體也。《河圖》東三八，西四九，南二七，北一六，中五十之五行，合之適爲三家：即東三南二合成五，東八南七合成十五；北一西四合成五，北六西九合成十五；中央自爲五，與十五生成之數，恰當三五，共爲六十數，而實止五十有五也。性有生生之德，故配之於東，而屬之木；神有妙明之德，故配之於南，而屬之火。性與神一靜一動，靜爲性之真空，動爲神之妙有，故二者合爲五數,爲一藏也；情有順義之德，故配之於西，而屬之金；精有潤藏之德，故配之於北，而屬之水。情與精一動一靜，靜爲精之內藏，動爲情之外發，故二者合爲五數，亦爲一藏也；中宮戊己之土爲五，自爲五數，獨成一藏，在道則爲真意、真息，實宰四象之動靜，故以“元炁”代之，因性、情、精、神，無炁皆不能動而有象也。《西遊記》之孫悟空，即北一西四之一五也，豬悟能即東三南二之一五也，沙悟淨自爲一五，三五者合爲一個唐三藏，而龍馬則終日乾乾，反覆道也，即須臾不可離之意。先天五行，到此變爲三家，實皆元始祖炁之運用。故採得祖炁，則五可返三，三可歸一，否則不能也。所謂三家者，東三南二，陰陽相配爲一家；北一西四，陰陽相配爲一家；中央戊己，亦陰陽相配爲一家。家者，如室家之和也，道書中凡言“家”字，皆取此義，不可不知之也。即假修真，就五行返三家，即以動靜求不動、不靜者，三五方能歸一，此爲先天，後天則爲精神魂魄意之五者。道書曰：“有先天之性，後天之性。”後天之性，實即情也，情主外馳，爲後天之性，即氣質、食色之性也。孟子曰：“食、色，性也。”（見《孟子·告子上》又曰：“孩提之童，無不知慕其親也。及其長也，有妻子則慕妻子，知好色則慕少女。”（見《孟子·盡心上》《萬章上》古人謂子之於父母，爲天性之親，而父子之間，其性情恆有相似者，是則結胎受炁時，所帶之根性然也。蓋受炁之初，由父母之兩情結合，兩氣凝聚，此中已夾帶父母生平之食色、氣質在內，在父母爲後天，在胎兒爲先天。故食色、氣質亦謂之性，實則情耳；非天賦之性，而爲遺傳之情也。至中陰亦帶歷劫情根，此情根亦爲食色、氣質之性，孩提之童，其情不與父母相似者，即中陰所夾帶者較多也。故道書分別“性”字，以天命者爲先天，受之父母及中陰者爲後天。孟子曰“性善”，言先天之祖性也；荀子主“性惡”，言後天食色、氣質之性也；告子以爲“性無善惡，由習而成善惡”，與墨子之悲絲，衕一主旨，是則即人之行爲以斷性，亦從後天立論者也。
破體之後，祖性乾金中爻，下陷於坤，坤實爲坎，是性落於情府也；元情坤土，上升於乾，乾虛爲離，是情升於性宮也。性情顛倒，錯雜不純，而不動元神，乃退藏於密,而好動之識神,轉居中用事矣。坎卦中爻,既爲乾金,故謂之水中金;《離卦》中爻，既爲坤土,故謂火中土。然水本生於天一，火則生於地二，生於天者，其性潤下；生於地者，其性炎上，陰陽五行之理有如是者。但五行互藏，坎離既濟，周子曰“二五之精，互藏其宅”，即坎水中隱先天真陽之火，離火中隱先天真陰之水是也。所以水火互藏，即由乾坤交變。乾本金也，而中有陽火；坤本土也，而中有陰水，原始則爲水火，要終則爲金土。一之水，即五之土，二之火，即四之金，《河圖》循環其象，可以推求者也。
乾化離，離火也，土藏水，水由地中行，地下皆水也。火炎上，水潤下，炎上者親上；潤下者親下。水爲天生，火爲地生，地下有火，如火山、火井。火井用以煮鹽，此其證也。金生水，此人所習知者也，而水行於地中，生於天上，“黃河之水天上來”，譬之雨澤，由天下降，下流入壑，凡水皆發源於天，江湖河海之水皆是也，河水發源於崑崙峯頂之雪，溶化爲水，流而入河，此其證也。五行互藏，生剋製化，其理甚妙，土克水，而坤土中有水，循環往復，消息盈虛，坎離之互藏，即水火之互變也。茲先就坎論之：乾、坤相交，乾一爻落坤，而爲坎，即水由地行之象也。中爻爲水中金，爲火，又爲太陽之真火。單舉一而言，則爲火；就坎之中而言，則爲水中金。坤陰本親下，而親上之爻落於中，故其性時欲上升，火性炎上，故比爲真火，此就卦象而言。又以五行論之，坎中金爲巳酉醜金局，醜土生金，而己火克土，此一生一克之局也；再就離論之，坤中一爻，上交於乾，而成離，上下兩爻爲乾金，中爲坤土。坤土，己土也，其性重濁，與飛揚之戊土不衕。離爲火，土中有火，外陽而內陰，文明之象也。外上炎而中空無物，有物方能然燒，其光熊熊，虛而文明，故離爲火象，太陽之精也。太陽亦外陽而內陰，中有金烏；烏，雞也，爲酉金，而性屬陰，火中有金，此其象也。火中又有金蓮，火裏栽蓮，蓮屬木，火不克木，而反生木；離中亦有汞，汞爲火中木液，四川有“火浣佈”，由草織成。此草長生火中，爲火山上之植物，此天地留遺火生木之痕跡也。火所生木，不衕世間草木，性甚堅剛，故以比真汞也，離由坤爻而成，坤爲土，水由地中行，有土即有水，故離中藏真水也。以五行論，離含有亥卯未木局，未爲坤土，卯爲火中之木，亥爲真水。亥、子皆是水，子爲地水，亥爲天水，豬八戒爲火中之木，木長生在亥，故藏有亥卯未木局也。更就戊己論之，離中一爻爲陰--，己土也；坎中一爻爲陽一，戊土也，二土成圭。又中央爲土，土無定位，旺於四季，故《契》曰“羅絡始終”。太極動而生陽，爲陽土；靜而生陰，爲陰土，土爲萬物之源，戊土清而己土濁。水、土二者，爲萬類生生化化之根本，故離納己土，而坎納戊土也。茲就納甲述之：
納甲從天一地二而來，甲爲一炁之始，陽始於一，而終於九；陰始於二，而終於十。故乾納甲壬，一九也；坤納乙癸，二與十也。乾元資始，坤元資生。萬物皆生於水，水爲五行之始。水生木，木屬東方，有生生之氣。萬化出於乾、坤，而水爲原始要終之物，故壬水在始，癸水在終，乾納甲壬，而坤納乙癸焉。艮丙性衕，爲陽，艮爲少陽，丙爲陽火，故艮納丙；兌金也，金中有火，丁爲陰火，故兌納丁。坎爲水，陽也；離爲火，陰也；水火爲萬化之始，而土爲五行之本，旺於四季，故坎納陽土之戊，而離納陰土之己。震與兌納丁衕意，震爲陽木，庚爲陽金，故震納庚，陽木性剛，陰木性柔，剛如檀、柔如柳。震庚衕爲陽、剛，而巽辛衕爲陰、柔。辛，柔金也，故巽納辛。庚金如銀，辛金如金，一剛一柔，故衕性相親，而庚納於震，辛納於巽也。月之圓缺，與納甲有關，而丹道以月之消長象火候，初生之月，爲出庚，上弦，在丁方，其象曏上；兌之金也，與乾金之氣足不衕，故爲兌丁。下弦，在丙方，其象曏下，丙少陽之地也，土生金，而又埋金，到下弦埋去一半，故爲丙艮之方。到十五日則爲望，月圓而乾金滿足矣。所謂“流戊就己”者，戊己二土，合爲真意，其實即心息相依，神氣相抱，爲二土成圭。以我身中之坎離配合均勻，在玄牝之門，有無不立，相依相抱。《天仙正理論》曰：“行則衕行，住則衕住，以兩相知之微意，而衕行衕住。”《慧命經》曰：“和合隨從，皆一心、一息、一神、一氣，相抱相依之意也。”
欲做此工夫，先須知後天性情。人受之於天者爲祖性，受之於父母者爲情（後天之先天炁）。至乾坤交，而乾爻入坤爲坎。即性轉爲情；元始祖炁，陷於命門，爲命門真火，先天性轉爲情矣。坤爻入乾，爲離，即情轉爲性，即將含有氣質、食色之情，入乾爲後天之性。因其有氣質食色，所以成爲識神用事，而後天情轉爲性矣。先天之性入坤爲坎，陷於命門，靜則爲性，動則爲元神，亦爲命門真火。亦爲一點乾陽。所謂“取坎填離”，即將陷入坤中之元神，取出仍返之入離，復其本體是也。當其未取未返之時，元神落坎，藏而不用，爲陽氣潛藏，潛龍勿用之象。龍潛於淵，陽氣下陷，並有氣質、食色之情，從外而蔽之（後天之先天炁內含有氣質、食色）。坤爻入乾，情轉爲性，完全爲氣質、食色用事，而外之匡廓，雖爲乾爻，實無作用。作用全在中爻，此中爻已蔽其乾性之陽，故只有陰而無陽，此識神披猖，後天之性有如此者也。且坎因元神居其間，爲無中有；離因元情在其中，爲有中無，色身有形者也。識神主事，元神自藏，性陷失而情馳動，修者必性情和合，比之爲日月交光。離日光也，中有金烏，即金雞；金爲酉之殺氣，外陽而內陰；坎月光也，中有玉兔，兔爲卯之生氣，外陰而內陽。此即坎、離互藏，二五之精，互藏其宅。《易》曰：“三與五衕宮而異位。”（見《繫辭下》）雞用在吸，以出爲入；兔用在呼，以入爲出。兔爲吐氣之物，無雌雄性，以吐氣相交而生產，從口吐出；雞有雌雄，其交感亦由氣感受，雞感陽氣爲最先，雖無雄亦能生卵，且可抱雛，皆感陽氣之故。惟“牝雞自卵，其雛不全”，蓋僅得無形之炁，而無有形之精也。丹書比喻，妙合而當。離，人心也，外實而內虛，中空無物，故七情六慾皆得侵入。收容既多，常曏外溢，日感物而外馳；坎，天心也，外虛內實，匡廓爲無，無能生有，故天心生於來複之時，既無匡廓，不容邪念。且陽火之性，時時思往上升，所謂“流戊就己”，亦即“取坎填離”，提戊曏己，填滿離宮。己土爲地十，戊土爲天五，五居十中，十內實含二五。己中去其二，則餘者爲五，合以戊之五，五與五相感而二土成圭。合二土則陰陽和合，而真意成主矣，其象如礦中提取純金。在數則去生數，而留質數，蓋五爲質數，故謂之陽土也。
所謂“以出爲入”，即日也；“以入爲出”，即月也。金雞主吸，玉兔主呼。雞何以以出爲入？因欲啼而成聲，必先吸一口氣，故曰：“以入爲出”；兔何以以入爲出？兔因吐氣而交感，即在吐氣之中，吸入月精以成胎，有吸入月精，方能產生，故曰：“以入爲出”。雞唱在陽生子時，因陽氣發動，雞得之而先鳴；月出之時，兔吸其陰氣而成胎，皆氣化之感應也。雞何能先得地之陽氣？因雞身有陽氣，衕類相感之故。兔亦衕此理也。入是感受，出是發用，《參衕契》以雞、兔之作用爲顛倒之理，一呼一吸，一坎一離，坎離二用。用者，其作用也。以出爲入，即外出而內入；以入爲出，即外入而內出。雖有內外，作用在中，其中分別，因有先、後天之不衕。先天是真息開闔，與後天凡息出入爲反比例，《天仙正理》言之詳矣。外日月一往一來，內日月一顛一倒。內日月即心也，身也，身即命門；外日月即呼吸也。赤子腹內有真息，而不自覺，破體者則無之矣。修道者在先返還童體，求其自然開闔；發現開闔，即得真息。真息本在臍下，一開一闔，一開而陽氣上升，呼接天根也；一吸而陰氣下降，吸接地根也。開闔即升降也，口鼻之呼吸，正與此相反：呼氣而竅開，吸氣而竅閉，一來（吸）而開，一往（呼）而閉，而神之出入亦隨之矣。心息相依，依亦不衕，元神與真息相依，識神與凡息相依。喜怒發於內，而見於外，怒則氣往外出，喜則氣曏內入，此識神凡息相依之證也，修道者必求元神與真息相依。後天之人身無元神，亦無真息，必須薰蒸四體，提出元神真息，仍於色身識神中求之。先要有無不立，置身混沌，否則不着相即着空。着相則入凡，着空則皆失，皆無當也。求真息必先混沌，求元神必泯識神。離爲識神，離情外馳，憧憧往來，《契》曰“太陽流珠，常欲去人。卒得金華，轉而相因”，即識神易曏外馳之謂。倘欲留之，須先得金華；金華製伏流珠，方可心息相依。“九還”者，取金華之道也，“七返”者，製流珠之道也；七返在己身，九還須由外還，然苟得其道，亦非難事，坎陽金華，常欲上升，上有衕類之物，即可得流珠就下；下有感之之物，亦即感而和合。真水、真火，《西遊記》比之最妙，而最明：紅孩兒之火，即爲真火，故四海龍王之水不能滅，必須觀世音楊柳枝之水，方可滅之。楊柳爲柔木，觀音居南海，此即真水降，而真火滅也。枯鬆澗即坎，南海即離，離上，真水真火相交於中宮，此即坎離互藏互交之象也。坎陽上升爲溫氣，離陰下降爲涼液，此爲真水真火之證驗，修道者毋或忽之。坎中真陽之火，即是金華，亦是白金。所謂“知白”者，知此而已；“守黑”者，守坤也，空洞無涯之玄竅也。四相不着，萬有皆空，乃爲純坤之象。純坤之中，始有虛無一炁，上下通流。即一陽生於重陰之下，如鼕至之由《坤》而《復》也。此陽既生，是謂“神明自來”。若不能到此虛靜地步，真陽何由而生？故知此理，即當守其坤，三豐謂“知白鬚守黑，守黑要知白。知白方能守黑，守黑乃是知白”，數語親切有味，“虛心實腹”工夫全在是矣。
一貫天機直講捲二
第七講
天地合德日月合明
一得永得是謂大人
萬物由土而生，五行因土而出。《河圖》一六，一是天一之水，先天之水也；六爲後天，地六加入天一，一加五而成六，因中宮之土五，加入其中而爲六。凡後天五行，皆如此類推，茲以圖明之：
南地二，火也，而生數是二，成數是七，二加五而成七；東天三之木，地八成之，三加五而成八；西地四生金，天九成之，四加五而成九。一二三四五，爲生數；六七八九十，爲成數。生數加五，即爲成數。五即空，在中央爲土，一二三四，皆由空生。後天五行，猶不能離空，故加空中之五以成之也。中空之五，爲中土，所以土旺四季，成始成終。五行生於太極，太極本空也，空即爲土，五行由土生，又由土成。五行惟土爲最要，所以比之“中黃”、“神室”、“中央”、“黃庭”等名。蓋造化之根本，萬物之始基，即此土也。北一即坎，南二即離，坎中納戊；戊，坎中之土也。北一之水從空而生，所以水中有土。地二是陰、是坤，坤陰皆土也，其性重濁下凝而爲地，地即土也。離爲地二所生，所以納己土。戊己爲中宮之土，納甲配入坎離。陽土戊，是妙有中之真空；陰土己，是真空中之妙有，乃陰陽互藏之義。五爲戊土，十爲己土，道家說五爲戊，己亦爲五，不說十者，因二五爲十也，是二土成圭之義。兩五成“十”字，中含五，當天地未闢之時，畫|爲陽，畫—爲陰，一陰一陽，一縱一橫而成十。十之中心，爲陰陽交點，故謂之“中宮”，謂之“五居十中”，即三、五、一之理也。中宮虛空，《契》曰“心專不縱橫”，不縱橫者即在十字之中心；若縱若橫，即偏陰偏陽矣。後有“十字街頭”、“十字架”、“十目所視、十手所指”，又曰“十方三世諸佛”之說，皆由此一縱一橫而來也。
上文識神之念、思、慮等講解，尚未完全，茲爲補之：夫念與思、慮一也，慮爲未來，而念爲已過。茲查思字古註，就字義而言，想、思有別，想亦爲過去，而思是現在。動一念而不轉時，即思也。思字上田下心，心田中所發，即意剛動之時也，所以雲“現在”。不過一轉瞬即逝，謂爲“念頭”，即念之頭也。念頭純乎是思，稍轉即爲慮、爲想、爲念矣，所以可分爲三：曰思、曰慮、曰想。孔子曰“君子思不出其位”（見《論語·憲問》），心田即“位”也。剛動爲思，出位即想、慮。《易》曰“憧憧往來，朋從爾思。”（見《易·鹹》）即形容其思，一往一來，而甚多之意。此“思”字，與“君子思不出其位”之“思”字一也，亦不入想、慮之界也。又曰：“何思何慮？”（見《易·繫辭下》）就識神而言，皆用思字在上。念之剛起曰“思”、曰“思想”、曰“思慮”，方起爲思，轉瞬即想慮矣。“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。”（見《論語·爲政》）剛動之時本無邪，一轉即邪矣。“思無邪”，亦“思不出其位”之意。《論語》曰：“君子有九思：視思明、聽思聰、色思溫、貌思恭……”（見《論語·李氏》）就此觀之，更覺易明。何以“思”字，加之明、聰、溫、恭之上？惟意念剛動於中，而目即能明，視即能聽，色即能溫，貌即能恭。此中蓋有主宰，思即九者之主也，於以見識神剛動之時即思。君子方有九思，小人雖有思，亦轉而成識，根塵相接，而六識成立。惟思易於收回，而不流於外，所以儒家以思爲正，而曰“君子有九思也”也。《西遊記》唐僧遇九頭獅子，是太乙救苦天尊之坐騎。九獅名“九靈元聖”，比君子有九思，思即獅也，靈者，思之靈也。靈思爲人成聖之資，而一轉則墮落爲奸邪。九靈元聖，本已皈正，變爲真意，而私下凡塵，即爲魔、爲怪。是由思而私，九思變爲凡私，則道心消而妄意起矣。無私可爲聖、爲賢，題爲“師獅受授衕歸一”，思即師，獅即私，受授即獸壽。有私即獸，無思而返真意元神，則與天齊壽而聖矣，此語甚妙。九思歸一，即返聖成真也。佛典用字，多有不合古義者，“過去事不思，未來事不想”。想爲追想，屬於已過，不能說“未來想”，即憶想，追懷往昔之意，而入未來，其不合可知矣。喜怒哀樂之未發，謂之“中”，元神也；發而中節謂之“和”，元情也。不和而流於妄，即七情矣。此時一瞬而轉，中爲元神，和爲元情，不和爲妄爲情。妄情亦出於元情之妄發，妄情發爲七情。語曰：“孝弟忠信，根於天性。”性本是空，所謂天性，即後天之性，即元情也。所以曰“情”，由元性發生，而有對待。茲以圖明之（廉恥可入節字中，不贅述）：
所謂煉己立基，己即戊己之己，即爲己土。在離中爲識神，始動而時往外馳，至戊土雖飛揚，爲清輕而曏上之意，非外馳之意也。煉己即煉識神，以火鍛鍊成器之意。然鍛鍊須用戊土，以戊加己，剛來克柔，一陰一陽，方能凝而不動矣。戊土即元神也，陷於坎中，性轉爲情，即就陷中提出，加入己中，自己能定，而二土成圭。自己者我也，己從天幹而來，藉以指我，字義本由假借，亦由道典而來。己土爲後天之土，取以名我，亦可雲煉自己。取戊土煉己築基，即“流戊就己”之意。惟戊土方可築己土基，故曰“煉己築基”也。戊爲先天，己爲後天，戊在坎中，爲乾之一爻。乾天也，乾坤開闢，先有陰陽，而後分天地。戊土生乾金。爲乾之根本，即在乾之前而生乾；己土坤土也，有天方有地，地中之土爲後天，爲坤所生之地。離生土，己土也；坎生金，戊土也。生我者爲先天，我生者爲後天；五行中，生我者爲性，我生者爲識神；生我者戊土，我生者己土，此其別也。離坎內含寅午戌火局、申子辰水局，其生克如圖所述，至亥卯未木局、巳酉醜金局，屬於乾、坤：
取坎中之戊，煉離中之己，爲“流戊就己用”也，用即作用。取坎填離之體，體即本體也，本坎離之本體，爲戊己之作用。俗謂“還精補腦”，此就象言，由精化氣，從下而上之謂；亦曰“積精累氣”，亦謂“煉精化氣”，此就工夫而言也。精有不衕，有先天之精有後天之精。後天之精，淫精也，陰精也；陰精從五穀食物，到腸胃化出其精粹者。是有此精，則面目光彩，皮膚潤澤，皆陰精之功用也，否則乾枯矣。精能滋養身體，調和營衛，精借血而行，血藉氣而動，方能四肢光澤，而保其身體，與淫精不衕。淫精爲氣化之精，本來無形；陰精則由有形之物，化有形之精；淫精爲無形之氣，化有形之精：皆爲後天之精，與先天無形之精不衕。煉精者，非煉此淫精、陰精之二者，乃煉先天無形之精氣，以化炁也。我等皆爲破體之身，欲做煉精化氣工夫，應循序而進。最初先須還虛，煉精化氣，系九還七返工夫；其前須先用還虛工夫，即性功之頓法也。我等若有大根器，即此還虛而已足，不必再用他工。欲循是道，全在我輩德性根器；末後還虛工夫，亦即此也。修道者，始終在此還虛一事，還虛爲成始成終之工夫，能知所先，則近道矣。孔子曰：“窮理盡性，以至於命。”（見《易·說卦》)現在講解，即窮理也；惟窮理方能儘性，理即造化之理。天地生人生物，宇宙之開闢，人生之受胎，萬物之化化生生，皆此成始成終之理也。人與物皆然，必先窮此理，方知太極，知萬物皆由太極一炁而生。太極生於無極，知空中生炁，由炁生萬物。窮此理，即能儘性，性即空也。造化之生化由於空，因空而無中生有，虛裏成實。窮理方知此空洞之性，及萬類之化生矣。人死性返太空，孔子曰：“未知生，焉知死”。（見《論語·先進》）知生即知死，生前與死後衕焉。生前性在太空，死後亦歸之於空，故曰“全受全歸”。全歸者，完全歸之於空之謂。中陰亦變而合性，返之於天，方可雲“全歸”。若有孽根，即不能還天，或入輪迴，或墮六道而受報；必其與性化合，可還之於天，方能曰“全受全歸”。蓋此語實修道者最終之目的也。既窮理而儘性，方知生前性若何，死後性又若河。不生不滅者，空也，既性與識神合一而歸，則不生不滅，而衕歸於空矣。“以至於命”者，儘性達命，而命在其中。先天性命，本合入後天而後分，破體後，性又變情。“以至於”者，性命合一，皆歸於空，儘性而命亦隨之。佛說頓法，從還虛做起，做到極處，即無中生有，另生性命，與天衕體，所以上智頓超圓覺，其靈性與天地通，而命亦隨之通矣，所謂“一得永得”之法也。得其一而永得矣，然必須上智方能做到，否則畫虎不成，反不如循序漸進者之爲癒也。通常必由金丹、大丹，出神還虛，循序做出。頓修者，如佛說曰“一朝頓悟，徹地通天”，即“一朝超脫”，亦即“朝聞道，夕死可矣”（見《論語·裡仁》）之理也。此等工夫不易，必須長時修行而成。一虛各種工夫皆全，即《悟真篇》“一時辰內管丹成”。朱真人謂“立刻之間”，道書指“立刻飛昇”，謂之“神丹”，神即自己之元神，靈而飛昇，謂之丹成。陳泥丸曰：“都來片響工夫，永享無窮逸樂。”即此是也。
還虛者，歸虛也，亦即歸坤。坤爲空體。而周流六虛，又坤居西南，“西南得朋”（見《易·坤卦》），即是無中生有之義。無中生有，即是真空不礙妙有，所以曰“西南得朋”。朋，衕類也，《易》曰：“衕聲相應，衕氣相求。水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹。”（見《易·乾文言》）“西南得朋”，衕類相感之象也。虛極靜篤，坤之用也；靜極而動，虛室生白，坤之感也。《艮》與《坤》相反，所以曰“東北喪朋”。（見《易·坤卦》）因艮山爲有形之土，謂之曰“形山”，道書以比“色身”，與坤爲無形之土者不衕，在東北而不能有容，所以曰“喪朋”。西南虛也，惟虛有容，能生萬物，萬物由此資生，所以《悟真篇》曰“藥產西南是本鄉”。坤爲西南，體具純陰，亦即爲大虛空，修道者從此下手，六爻皆虛，正還虛之象也。由此循序漸進，而復於乾，一陽生爲《地雷復》，二陽生爲《地澤臨》，三陽爲《天地泰》，四陽爲《雷天大壯》，五陽爲《澤天夬》，至六陽爲《乾》。蓋《坤》，虛卦也，由虛無生一、二、三、四、五、六而至《乾》，即能復純陽之體矣。修道工夫，又從《履》卦下手，“履者，德之基也”。《澤天夬》爲“履德”，爲生物之氣，德者，得也，由此得以生生化化。萬物得生氣之謂“德”，即“坤元資生”之氣也，與“乾元資始”之炁不衕，此炁爲先天正陽之炁，即先天太極之一炁也。其體本空而無名，強名曰“道”。德爲普通之生氣，爲後天炁；正陽之炁爲明德。明德者，陰陽合德、剛柔相當之一炁也。德者，對於道而言。“道可道，非常道”，無名、無形、無象，而爲真空。名曰“道”，道者導也，導萬物於軌道，使之全受全歸，即“無名天地之始”、未分天地之先爲道。德者有名，“有名爲萬的之母”，而明德則合此二者而言。茲詳解之：
《大學》曰：“大學之道，在明明德。”上“明”字是動字，下“明”字是形容字。《大學》之道，須先明白“明德”，即明白先天一炁，太乙含真氣、元始祖炁也。“大學”者，大人之學，道家稱爲“真人”，佛家稱爲“菩薩”，儒家稱爲“大人”，大學爲大人之學問。《易》曰：“所謂乎‘大人’者，與天地合其德，日月合其明。”（見《易·乾文言》）《大學》之“明德”，即從此二語而來。又曰：“與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。”（衕上）天地合德，日月合明，是陰陽混合之一氣。天地、日月，皆陰陽也，陰陽合爲太極，太極即空，亦即一也，一而神也。前在一二講中，已詳言之。“明德”二字，與日月爲“易”，剛柔相當。衕理，“明”字亦從日月，取陰陽相合之義。陰陽便是兩儀，合之爲一，即生天地人物之一炁也。此炁在劉止唐註《大學》，謂之“太極中之理氣”，總之即是生萬物之無始祖炁。太極本空，動而生陽，此炁產焉，而天地於是立基。故聖人以生氣爲德，而以生氣之祖炁爲“明德”。大人者，即具此“明德”之人也。“先天而天弗違，後天而奉天時”者，此炁生天，本爲先天；而天地既分，此炁又生萬物。時至而生，有感皆應，故曰“弗違”，曰“奉天時”也。此二句，已將“明德”寫得清清楚楚，宋儒不知根據，不知“明德”確有實義，只從字面註解，此大道所以晦也。
學“大人”之道，當先知陰陽造化之理，而無形、無象、無聲、無臭，至大、至剛、至虛、至實，真空妙有，爲物不二，生物不測之“明德”，即是宇宙世界之大主宰。明此，則萬化可以歸一，由博返約，還我虛靈，虛靈即“明德”之本體也。此即窮理性之義耳。
“在明明德”一句，屬於知；下句“在親民”，屬於能；三句“在止於至善”，則爲知、能合一，大道下手之工夫也。只此三句，已將最上一乘之道，完全包羅無遺。孔門傳道，僅此而已，是即一貫之道也。夫“親民”之“親”字，即是“親”字，不必作“新”。古者修身治國，其道一也；“窮則獨善”，修大人之道也；“達則兼善”，爲聖君之道也。故三教聖人，皆以心爲君，以身爲民，《道德》、《素書》（素書即孔子之書、《論語》也）皆是此意。所謂“親民”，即是以“心君”下親於民身耳。君者，君火，心之神也；民者，民火，身之氣也；此外有“相火”，亦謂“臣火”，三焦之火也。修道者，以神配離，爲乾，尊也、貴也、大也、上也、君也、夫也、日也、烏也、龍也；以氣配坎，爲坤，卑也、賤也、小也、下也、民也、婦也、月也、兔也、虎也。“在親民”者，即以貴下賤，上交下，日合月，龍吸虎，烏求兔，男下女之意，以神合氣之道。神爲人身之主，本至尊重；氣陷在坎，本至卑賤，故用一“親”字，以見工夫，全在神氣相合、心息相依之義。後文之作“新民”，即元氣培養日充，如童體新生之時，與此意不衕。朱子因後文“新”字，而疑此字亦應作“新”，誤矣。此句即修道口訣。“本來大道無多事，只在凝神入氣穴。”凝神合氣，日日涵養，自然成爲明德之大人矣。民火者，命門中之真陽之火也。原是先天之性，與神衕體，後天轉而爲情，乃稱“民火”。道書謂“衕出異名少人知”，《老子》曰：“兩者衕出而異名，衕謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。”君火一玄也，民火又一玄也。二玄合而衆妙生，是之謂“衆妙之門”也。古者以道爲統，民之有道者，尊之爲君。君、民火衕出一源，因在後天形身，乃有君民、上下之別。形身以民火爲命寶，民爲邦本，本固邦寧。“君爲輕，民爲貴”（《孟子·盡心下》）等句，皆有親民之意，“以至於命”之學也。
“在止於至善”一句，爲修道下手工夫。“止”即止觀之止，“止”字最重要，而“至善”二字，即道之“妙”字。心息相依，即是“至善”。善與惡對待而生，至善則無善無惡，無對待矣。此事最難形容，道家曰“妙”，儒家曰“至善”，佛家曰“不可說”。蓋即七情絕、六識空，無心之心，無意之意。《種梅心法》一書，形容此境於不可言說之中，而比較以明之，最爲恰當。“止於至善”一語，系言心息神氣依合於至善之地，及止念存神於至善之境是也。然地何在？至善是何物？《中庸》曰：“回之爲人也，得一善則拳拳服膺，而勿失之。”“一善”亦“至善”意也，得此而服膺勿失。“服膺”二字，較“守”字尤活。膺者，玄膺也；拳拳服膺之處，即至善之地，亦玄牝之門是也。因而心如止水，佛家有“止觀”、“雙修”之法，儒家謂之“知止”，道家謂“觀妙”、“觀竅”、“觀妙竅”，即知止之意也。“止觀雙修”之工夫，與“還虛”之工夫無異，《大學》解之雲：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”凡此所說，即火候也；至善之地，即玄牝之門，亦即道義之門。道者，空也，無名天地之始，爲道；義即氣也，浩然之氣，集義所生，即至陽之氣也。道義之門，即玄陽之義，道書“水中金”，集義所生，即集義所生，所以二者一也。衆妙之門，即至善之境（境與地不衕，註意）。“在止於至善”，止即止心，止心於至善之境，境即心境也。心止於至善之氣象，亦即止心於空之謂。真空中有妙有，而非頑空，即至善之境也。佛說曰：“真空不礙妙有，妙有不礙真空。”即爲至善之境之解說。蓋一意不散，有一團氤氳之氣，凝而不散，而又一念不生，此爲至善之境，亦即妙有真空，兩不相礙之時也。心到此境，爲衆妙之門，非初下手時所能，須還虛得到真意時，方能之。一念不生，而又一意不散，既不散，何能不生？蓋活子時到竅前，正氣不散，心中仍無一物，而混混沌沌，似乎有，似乎不有，在有意無意之間，純然一團真意，盡知火候，不知其他。活午時到，自能知之，其餘則一物不知矣。夫四大皆空，每易落於頑空；若一有意，即知平日而着相。既不着相，又不落空，方有一念不起、一意不散之境況，方爲衆妙之門，至善之境矣。至善之地，即玄牝之門也。玄陽牝陰，陽爲妙有，陰爲真空，由真空生妙有，陽極爲真空，陰極爲妙有，而妙有即真空，皆玄牝之義也。玄者玄妙莫測，牝者空洞無涯，唯空洞無涯，方能生玄妙莫測之造化。白玉蟾雲：“空洞無涯是玄竅，知而不守是工夫。”此即藥物生玄竅之工夫也。太虛空洞無涯，而不能守，經曰：“穀神不死，是爲玄牝，玄牝之門，是爲天地根。”（《老子》）惟空穀之神，方能不死，穀神即空妙，空中之妙即穀神。在大、小虛空間之中爲門，藉此以通虛空。凡是門戶，皆爲中間之竅，即穀神之門。惟此門可集合六根之門，故曰“天地根”也。呼接天根，吸接地根，呼吸之氣，從口鼻出入，平時其氣不易見，至鼕天即見氣在口也。口鼻二氣，一呼一吸，如一天一地，口呼鼻吸，一出一入，而交點即十字路，天地根也。天然玄牝之門，即在此中。心息相依之時，呼吸二氣，自然在此相交。《契》曰：“方圓徑寸，混而相拘。”言其交在方寸之間也。以至善之境養心，將此心存於玄牝之門，爲止於至善。其間可分兩層，將心放虛，止於至善之地，知即心境，止即地也，虛其心，止於至善之地，而後方能定。定者，定於一也，一者即“一善”，得之而勿失，乃有靜、安、慮、得之火候。自自然然，不用絲毫做作也。
第八講
大學工夫中庸性理
火候詳明慮安靜止
前講五行之理，天幹地支，皆取五行屬相，而五行互爲終始。在先天五行，屬於氣化，本有單獨性質；後天五行，屬於形化，形化則五行之氣已全，乃因而成形。故一行之中，兼括五行之用，丹道亦取此理。今就地支納甲觀之，五行實一行，一行即五行也。茲列圖如下：
木胎於酉，長生於亥水，《震》內外卦皆爲木，木胎於金，所以《震》納庚，而《巽》納辛也。金克木，而木即以金爲胎，可見克即能生；金生水，水爲木之長生，長生者，是爲胎矣。
金胎於卯，而長生在巳，火裏金蓮，即此是也。丁火己土，合而生金，八月十五之日，即金最旺之時也。金絕於寅，而胎於卯，可見金中有木、火、土，而木中有金、水、土也。《乾》金納甲壬，甲即卯木也；《兌》金納丁，金生於巳，巳中含有丁火己土故也。
土有辰、戌、醜、未之四者，土爲坤艮，而資生萬物。殷易《歸藏》，《歸藏》首《坤》，至周文王之《易》，始道《乾》、《坤》。《連山》首《艮》，知止之義；《歸藏》首《坤》，亦取坤成始成終之義，與首《乾》、《坤》無異也。辰醜成始，而戌未成終，惟土無絕，含五行而不殆，爲萬物之元坤，納乙癸。乙是木，有生生之氣，資生之義，以之癸爲天幹之終；收藏之義，以之坤納乙癸。其義蓋有取於此也。可見五行循環，無間斷時。今就坎、離言之。離火也，火胎於子，長生於寅，旺於午，庫於戌，寅內有己土，戌中亦有己土，故離納己。坎水也，水胎於午，長生於申，旺於子，庫於辰，辰土即戊土也，申中亦有戊土，故坎納戊。離己坎戊，實由此而來。離己，日光也，日中有金烏，即酉金也。酉金胎於卯木，卯木爲火之沐浴，木中藏金，而爲火之來源，故金烏反居日中，而以卯爲沐浴之時；坎戊，月精也，月中有玉兔，即卯木也。卯木胎於酉金，酉金爲水之沐浴，金中藏木，而爲水之來源，故玉兔居月中，而以酉爲沐浴之時。就水、火、木、金四者觀之，木胎酉而絕申，水胎午而絕巳，金胎卯而絕寅，水胎子而絕亥，生於此即死於此，於以見循環之理也。惟土無絕，土空也，空能不生不滅。即此可知天幹地支，互相關連，子水中有癸水，午火中有丙火，巳火內有丁火，己土亥水中有壬水戊土。地支從天幹而生，地支五行藏天幹五行，即彼可以見此。納甲之理，非天幹地支合而觀之，要不易明其理也。
五行之中，水始而金終，金又生水，終而復始，順行也。中五爲土，五即是一，故水中有金，金中有火，火中有木，木中有水，逆行之造也。順行者，先天化後天；逆行者，後天返先天。以逆、順論，先天屬陽，後天屬陰；以分化論，則五行自有陰陽，一行亦各有陰陽，即《河圖》之偶數爲陰，奇數爲陽也。丹道雖有五行，純系象言，所用者不過一陰一陽耳，《易》日“一陰一陽之謂道”〔見《易·繫辭上》〕是也。其實，陰陽也是設象言理，實即虛空而已，太極而已，前謂之三、五、一是也。
所謂“玄牝”者，玄天也，牝地也；玄陽也，牝陰也，玄有也，牝無也。受天所命，乾金之性爲玄；後天之先天，坤土之命爲牝。分則爲天地乾坤，合則爲混沌。玄牝之門，即混沌之門也。當門戶之地，乾坤相合，陰陽相交，方成混沌；混沌之地，爲混沌之門，亦即玄牝之門也，又可謂之“至善之地”。最初下手，在於知止；知者覺也，中有火候工夫，以清淨心，止於其地，方爲知止心。此“止”僅是微微一覺，不可着有、無之相。《莊子》日；“遊心於淡，合氣於漠。”〈見《莊子·應帝王篇》〉淡者，淡泊之鄉，而合於虛空。淡字左水右火，以水火處，方可相交，即小虛空合大虛空之處。淡與漠，均爲無邊無際，應以心遊之，以氣合之。蓋莊子此語，即還虛之理也，亦知止之義也。“至善”之與“淡泊”，其義正衕也。《大學》“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”一節，便是“止於至善”之火候工夫，聖門心傳之法言，即此而已。此節敘述火候次第周詳，修道始終工夫，盡於此數語矣。所謂“知止”即是以良知之神覺，而止於至善焉。良知本自覺中生出，在後天之人，覺一動，便成良知，初無所謂神覺，只有知覺而已。神覺者，不覺之覺，自自然然，不涉於絲毫意思，恍恍惚惚，無分明之心，寂然不動，感而遂通，至虛至靈，至圓至明，不知其然而然者也；若知覺，則覺動而有知矣。後天之人，識神主事，心中有識力在，故覺不靈，而動即流於知。兩者相較，神覺極輕，而知覺稍重；神覺完全出於天籟，知覺夾帶智識。入道之初，心未明而性未見，善養善用者，可保持其良知之微覺，不使流於智識界，則已誠矣。倘一如平日猿馬，則覺方啓，而識已入，求最輕最微之知覺，已不可得，況保持其良知乎！惟習之則近，“煉己”二字，極爲喫緊，煉習純熟，自能免去識力，而還其良知。知止之功，其在此乎！
知止者，止於良知之境也；又以此良知，而止於至善之地也。所謂“止”者，止其心之不流於念，止其知之不流於識，惟此無念、無識之良知，爲清淨心，即不着於四相，不住於色、聲、香、味、觸、法之清淨心也，亦即“遊心於淡”之謂也。以此良知，“合氣於漠”，漠者虛空也，至善之地也，玄牝之門也。於此而止其良知，即神氣相合也，心息相依也，守中抱一也，煉己還虛也，是之謂下手之功。
《易》曰：“成性存存，道義之門。”（《繫辭上》）“遊心於淡”，即道也；“合氣於漠”，即義也。《孟子》曰：“集義所生，至大至剛，而塞於天地之間。”（《公孫醜上》）“天地之間”，非道耶？“集義所生，非義耶？故道義之門，便是玄牝之門也，“性”者，已見之性也，欲此性存，必存於“道義之門”也。是即由良知而還其神覺之時也。
知止於至善，不過知其所止而已，得聖門之心傳而已，火候細微，未之詳也。於此而依照心法，下煉己還虛之工夫，及神氣相依之時，乃謂之“定”。定者，定於一也，一者至善之地，玄牝之門也；一者，爲物不二，生物不測者也；一者太極也，中也，真空也。定於真空之中，是下手之初節工夫，道曰“修定”，佛曰“入定”，皆是也。故曰“知止而後有定”。
然能定矣，定片刻間謂之“定”，定一瞬間，亦謂之“定”。定者，可暫而不可久也，可一而不可大也，仍不能得其造化，必由定而進於靜焉。靜者，身心兩淨，還虛之火候初功也。較之“定”字，則能久矣。亦能含宏光大，修修有容矣。端拱無爲，是謂之“靜”；心君泰然，是謂之“靜”。忘我、忘人、忘形、忘物，是謂之“靜”；毋意、毋必、毋固、毋我，是謂之“靜”。蓋四大不動，則身靜；六門不啓，則心靜；七情不生，則意靜；心不動，則神靜；身不動，則氣靜；意不動，則精靜。靜者，如止水不波，如停鏡自明。訣曰：身心清靜，神氣和合，混混沌沌，窈窈冥冥，不知天之爲蓋，地之爲輿；不知己之有身，身之有道，此之謂“虛極靜篤”。行功至此時，則一陽將變矣。但初學之一人，由定而靜，必由勉強之態，欲求自然神覺，尚不可能。故“虛極靜篤”四字，亦難做到。特較初定之際，時間比較長久，心中雜念，當能一時不生。如定時可得一刻鐘不起念，靜時則可一點鐘不起念耳。定時身心不能遽忘，靜則行到無其心之境耳，故曰“定而後能靜”。
所謂“靜而後能安”者，由清靜之身心，而啓發自然之神覺也。自然神覺，前已言之，爲人固有之圓明之靈覺也。此性爲祖性中所發之元神，外混沌而內空明，先真空而後妙有，釋家謂之“正覺佛性”，“圓覺妙心”；儒家謂之“太極道心”、“天地之心”；道家謂之“靈覺元神”、“靈明真性”。三教聖人，衕以中、一兩字形容之，道書謂“中之中有一，一之中有中”是也。子思謂之“致中和“（《禮記·中庸》），寂然不動則爲“中”，感而遂通則爲“和”。未發時得中則發，發時得中則和，不得此中，發必不和。本屬自然之事，不用人心主宰，而此神覺自然主宰，無形之中，忽而有覺。火候工夫，惟恃此神覺自運用之，自調停之，當行則行，當止則止。不獨此也，即元氣之動靜，亦隨此神覺爲動靜；元精之生化，亦因此神覺所主宰，自然相依，自然和合，自然凝結，自然採取，絲毫不假人力維持，故《老子》曰“道法自然”、《悟真》曰“自有天然真火候，不須柴炭及吹噓”是也。
然神覺何由而生？必先去盡人心，格除物慾，一念不生，至誠專密，純然真空，無人、我、物、形之相，而後神覺油然而自生。道書又謂之“真意”，即“一意不散”是也。真意發動，便是妙有；不動便是真空，與太虛衕體，太極衕用，故謂“先天”。在神覺初動之際，原屬先天氣象，混混沌沌，其間無絲毫渣滓，故又謂之“混沌元神”、“正等正覺”、“先天而天弗違”也；及其既動，主宰精炁，調勻火候，外身忘形，自然合道，其間無絲毫識神，故又謂之“圓覺妙心”、“靈明之神”、“後天而奉天時”也。到此地步，斯謂之“安”。
安者，安然自在也，即帝堯之“安安”也。孔子曰：“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之”（見《禮記·中庸》）又曰：“生而知之者上也，學而知之者次也，因而學之者，又其次也。”（《論語·季氏》）夫人下功之際，放下萬緣，革去識神，止心於清淨之境，以求自性中之良知；即以此良知，止於道義之門，固矣。而初止時，大都出於勉強。勉強定於虛空之中，爲時甚短，瞬則識神復來，心不清，而良知泯矣；身形拘滯，氣不靜，而真空失矣，故“可暫不可久”也。必日日勉強行之，困而學之，漸益漸長，如初可定一分鐘，數日後即定二分鐘，再定五分鐘、十分鐘。日積月累，以達於身心兩靜之境，則是“利而行之”矣，“學而知之”矣，“定而後能靜”矣。然此時身雖靜，而未至於篤；心雖虛，而未至於極，雖能得若幹時之靜，其靜猶用止念之功；特識神歸一，妄意歸誠耳，尚未到至誠境界，自然之神覺未還。又必日日時時，行住坐臥，照前煉心，使身心歸於大定大靜，內外兩忘，心形俱化，物來順應，事去則止，神不爲智識所牽動，氣不爲情慾所馳引，意不爲法所束縛。如是久之，歸於純熟，良知良能，刻刻俱在，乃爲損之又損，泯去識神，而元神用事也。但元神初復，心如赤子之心，入混沌而未至圓明，得天真而未能運用，可稱“順利”，未即謂爲“安然”。《孟子》曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（見《孟子·離婁下》）《康誥》曰：“如保赤子，心誠求之。”（見《禮記·大學》）蓋既得之，不可失之。終日保持，弗須臾離。孔子曰：“回之爲人也，得一善，則拳拳服膺，而弗失之。”（見《禮記·中庸》）一善即“一而神”也，時時寂照，湛然洞然，積之既久，習之已熟，而元神光大，由混沌而靈明，自然主持火候，發生造化，不必煉心而心自煉，不必凝神而神自凝，不必調息而息自調，氣自動也。且進退合度，時至神知，活子方臨，而神已外定；活午方至，而炁已內歸。身心無爲，而神氣自然有所作爲，《老子》曰：“無爲之中無不爲”是也，純陽曰“但安神息任天然”亦是也。此之謂“安而行之”，不假自己作爲，而無形中神覺自調火候，有如生知；此之謂“生而知之者上也”。世間何嘗有“生知”之人？孔子之聖，猶問道於老子；釋迦之明，猶受訓於燃燈。即偶有生而能言、能文之人，一入娑婆世界，智識開而元神隱，物慾侵而良知泯，又焉能不學而行道！必自知止而定，而靜，而後至於“安安”；心明性見，乃有神覺主持修身工夫，不假有形之力，及後天智識，而豁然貫通者，始謂爲“生知之聖”也。
修身之道，大人之學，由勉企安，因微入化。所以安者，即有神覺以主持其間也。故採取封固，烹煉火候，無一不自自然然，當定則定，當忘則忘，混沌虛無之中，生出無限造化。此“安”字工夫，乃爲煉己實效。然元神不復，絕不能安；安而後，“寢寐神相抱，覺悟候存亡”，綿綿不絕，固蒂深根，天然造化，於焉發動。虛之極，而無中生有；靜之篤，而一陽來複。外感內應，藥產神知，採以不採之採，勿助勿忘；取以不取之取，自抽自添。於不識不知之中，而鉛汞已和，大藥歸爐，陽火自進，陰符自有矣。蓋工夫到安然地步，學者須細心體會，真履實踐，不可怠忽，故曰“靜而後能安”。
所謂“安而後能慮”者，防危慮險也。此“慮”字，千古鮮能解者。宋儒不知道，無足論，即道家於此句，亦少正當之解釋。蓋工夫做到“安而行之”，自然之神覺已靈，性光發露，道心出現，大藥已能生能採，能封能煉，宜無所用其慮。且慮爲未來心，屬於識神中者，此時已至元神用事，尚何有“未來”之心？不知道之成否，丹之得否，關鍵全在此字。《詩》曰：“惟此文王，小心翼翼。”（見《禮記·表記》）孔子曰：“如臨深淵，如履薄冰。”（見《論語·泰伯》）《悟真》曰：“抽添運用卻防危。”又曰：“毫釐差殊不結丹。”當由靜至安之時，心中發出真藥，身上亦生造化；天然火候，不假人爲；四體舒暢，蘇軟如綿。學者初得此景，無不非常欣喜，即此一喜，便恐識神乘機侵入，物慾復來，則自然神覺得而復失，此可慮者一也；更有復得神覺，大藥產生，美景當前，突然恐怖，則識神亦乘機侵入，先天仍化後天，此可慮者二也；又元神已靈，採取已得，自以爲足。乃復放縱身心，不能對境忘情，或行之數日，自以爲得，因而怠惰神志，皆可引進識神志意。而識神妄意一動，真意元神便失，立竿見影，轉念即非，此可慮者三也。古人謂“鉛飛汞走”、“鼎壞爐崩”是也。凡上皆是採藥時之危險，猶易於救正者也。
至於自然神覺已復，得於靜定之中，而安然行其火候，以採以封，以至得藥、得丹，周天數足，內丹已結，胎仙可舞。學道至此，煉己純熟，即是築基堅固，而此時應用溫養沐浴工夫，更要防危慮險；否則前功盡棄，或致顛狂病發者，尢當重着力於此“慮”字也。何則？溫養之時，全憑調停水火，方得“既濟”之功，朝《屯》暮《蒙》，日以兩卦爲象。經曰：“朝慮其燥，用水以益其鉛；暮防其寒，用火以添其汞。平時含光默默，若存若亡，如龍養珠，如雞抱卵，完全返太極之體，倘稍差其度，悔吝即生。”《易·乾》之九三爻“終日乾乾，反覆道也”，便是此象。非經此番之謹慎至誠，不能獲“飛龍在天，利見大人”之象。丹經謂“一年沐浴防危險”，《入藥鏡》謂“但至誠，法自然”是也。此間偶有一日不自然，一時不至誠者，則丹毀矣；況外之物慾，內之法相，若起妄念，便生魔障。蓋識神雖泯，仍未除根，非經過七日大周天，而食色、氣質之性，六識、七情之慾不能盡絕。當茲溫養之際，歷劫業根，平生物慾，時時衝我心神，如潮之湧，端在凝神定志，物我皆忘，慎獨齋心，保持此自然神覺之天然火候，小心謹慎，乃獲安全。況此中步步有景，時時有象，必須對景無心，見象忘相，水火始得平均。故此“慮”字，非思慮之慮，亦爲火候中之要訣。惟其慮於先，乃可安於後；惟其慮之周，所以安之至也。
或有疑“慮”字，應在“安”字之前者，或有以爲慮爲始終爲候者，殊不知工夫不企於安，本無可慮。慮者，慮其安而忘危也，慮其不能至誠也，慮其不能安神息而順自然也，慮其生慧便用，不能含宏光大也。凡此皆元神用事，主宰火候以後之事；在識神未化之時，固無道可修，無丹可養，無慧可生，無自然可順者也。必也先復赤子之心，而神覺乃成;神覺成,乃有自然之火候。順此自然，是謂至誠，乃能達於無息之境，完全復我父母未生前之本來面目；乃是先天大道，最上一乘，純爲先天景象；乃能宇泰定而慧光生，慧光生而聖智全也。惟是先天、後天，其幾在有無之間。有無不立，便是先天，否則墮落後天。故心思一動，身相偶着，則已復之先天真陽，立刻化爲後天濁陰，而不可用矣。在神覺未得，無此先天，自不能行此火候，識神未盡之時，慧光不生。行功達於安然自在，性中靈明，始漸漸發生，如神境通、他心通、宿命通、天眼通、天耳通等，莫不啓於溫養乳哺之時。倘慧初生而便用之，則慧轉成識；惟慧而不用，乃得轉識成智。矧神覺初現，本屬自然，順此自然，覺用癒神，假失自然，神覺即去，此吾所以名之曰“自然神覺”也。此幾細微，差毫釐而謬千裡。《易》曰：“知幾其神乎！”又曰：“神也者，妙萬物而爲言也。”自然之機，便是天機，便是造化，慮者知其幾而順之耳，故曰“安而後能慮”。
所謂“慮而後能得”者，“終日乾乾，夕惕若厲無咎”（見《易·乾卦》），自可以得丹而成道也。得者，一得永得；若非永得，不謂之“得”，即佛家之“滅盡定”、“無餘涅槃也。蓋必識神滅盡，魂魄消化，法身充滿三界，本性遍於虛空，從此無生，與天齊壽，天地有壞，這個不壞，始謂之“得”。釋家謂之“了”，道家謂之“成”，非偶有所得之得，亦非得復元神之得，更非靜、定、安工夫中之所得。必防危慮險，窮理盡性，以至於命之時，無危險之可防，無復失之可慮。《玉皇心印經》曰：“一得永得，自然身輕。太和充溢，骨散寒瓊。”《清淨經》曰“是名得道。”陳泥丸曰：“都來片晌工夫，永享無窮逸樂。”均爲“得”字之證驗，而佛經“直下回機，便衕本得。”則指頓悟圓通者而言，與“朝聞道，夕死可矣”衕一意義。
前言“明德”爲道、爲丹、爲藥，“親民”爲工夫，“至善”爲妙竅，此節自定、靜、安、慮依次用功，道可必得。白玉蟾曰：“吾自得師聞訣以來，知此丹必可得，此道必可成。蓋因種種火候，視之有其繁難，行之則極簡易。”其中均是自然而然，始終一誠字，以之做到至誠無息地步，便可漸獲靈通，故曰“慮而後能得。”
餘意首節《大學》之道，似是孔子之言，此節詳述工夫，當爲曾子之語。即此兩節，已將金丹大道，最上一乘之禪，詳敘無遺。宋儒不知道，僅以章句訓註，故失之遠矣。下節“物有本末”四句，尢爲親切有味，蓋謂修道者，能知本末、始終，先後之六者，則已近道。凡物先本後末，道者本也，能知先天一炁之本，自能知道之所以爲道矣。修身由終求始，逆也；世事從本齊末，順也。由逆而求道，知死後之無物，即知未生以前亦空，逆修返還，而道自在其中。用字先“終”後“始”，具有深意。“知所先後”，即知先天、後天之源，《易》曰：“先天而天勿違，後天而奉天時。”先天爲道之源，後天爲化之始，百姓日用不知，順後天之形化；聖人格物窮理，探先天之本來。“知所先後”，即“明明德”、“止於至善”之理也。大人之道，始於還虛，亦終於還虛，終始即原始。要知始終，皆爲還虛一事，即知道矣。《大學》之道，即大人之道，此大人即《易經》之“大人”，後人不知而誤解，此儒道之所以不明也。
“古之慾明明德者”，“先治其國”，國即身也，古人皆以身喻國；治國先須齊家，家亦小國也；齊家先須修身，修身之要，存乎一心。必須用元神主事，其心始正，正心應先誠意，誠意即真意也。有此真意，方能運用其妙，而自然神覺，乃得漸靈。惟此神覺，方可知活子、活午之火候，可用九還七返之工夫。故修道先應復其真意，復真意應先從識神中提出知覺，而去其知識，故曰“欲誠其意，先致其知”也。用此“致”字，頗有深意，“致”者至也，用也，又有專一之義。必可至者之謂“致”，所當然者之謂“致”，專心致志，誠之始也；至誠專密，誠之終也，故誠又謂之“一誠”，誠意亦衕於至誠。一心不亂，念茲在茲，久而始誠，誠者意中所發，獨一無二之真摯之思也。夫人之意，本無不真，即無不誠，因爲知識所亂，物慾所侵，乃妄發妄馳，而爲妄意邪念。皆後天識神用事，外誘從六門直接六根，以啓六識，又復勾動邪火，觸發七情，塵塵不斷，念念相續，而使泰然之心君，無時而寧；混然之元神，深藏不見。正如雲霧彌天，不見日月，而日月本固在也，識神作崇，元神爲其所蔽；妄意猖狂，真意潛而弗露，非即無此元神、真意也。“致其知”者，返其本來元神中之良知也；“誠其意”者，啓其心性中之真意也。“誠”字、“致”字，均系就其自有者而言，不過加番鍛鍊而已，撥雲霧以見日月而已。
所謂“致知在格物”者，申明“良知”之所由啓，在一“格”字。格者，格去非心也，《孟子》曰：“唯大人爲能格君心之非。”（見《孟子·離婁上》）“物”者，有形象之物也；離種種象，而非心自格，不僅單指物慾而言，與“克己復禮”、“天下歸仁”（見《論語·顏淵》）意義略衕。蓋道心微，而人心危，人心即是住於四相、六識之心，因有以求有者也；道心乃心之本體，虛靈不昧，即色即空者也。人因情識而生妄心，因妄心而生貪求，於是身外之物，反成心內之梗。不知色身之爲贅瘤，而日謀所以營養之道，後天食色氣質之性，遂奪先天元神之位，而爲身心之主。不惟良知沉沒，不可復得，即無形中之知覺，動時亦帶識根，轉眼即流於知識境界。此非一朝一夕之故，其所由來者漸。修身之道，必先於此着力，仍須漸以習之，格去知識，而恢復其本來自動之知覺。由此知覺，積爲良知，爲可必致之事，故曰“致知在格物”也。觀此“在”字，下得極重，當然爲學者必經之階級；而“格物”二字，其義頗廣，即探索陰陽之理，造化之原。舉凡宇宙萬物，何以有生？何以有死？各就其自然之性而格之，知萬物生化之理，各具一格，而無出於自然之格者，則明德之義，大明於天下矣。古者以道爲統，堯舜心傳，即是統系，本公之天下者也。故曰“欲明明德於天下”，必自格物，以還致其良知始也。良知返還，乃有一旦貫通之望，而放之六合，退藏無形，參天地而育萬物者，亦惟與“明德”衕體之良知莫屬也。
下節“物格而後知致”，反覆明上節之意，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本”，“修身”即大人之學也。必此學已成，而後可以爲政，古來道統之重，於茲可見。至謂“本亂末治”者，即言學者須從根本下手，無論末流或千或萬，而其本總歸爲一，明“明德”之用，則知萬物皆出於此，以約要博，治天下自如指掌。若捨本逐末，終日紛紛於有形之物，徒啓識神之擾擾，不惟無益，而又害之也。“厚”、“薄”從“格物”而言，對物慾厚，則元神薄而無矣；薄即淡也，“遊心於淡”即此意，能將濃厚之物慾，由薄而淡而去盡，則格物之工夫到矣。“日日新，又日新”，即“日新其德”之意。人生久用識神，去識神而用元神，可謂去舊換新。《易》曰“革故鼎新”（見《易·雜卦》），即去舊而闢新鼎、安爐立鼎之意，鼎即元神也。唯去物慾，一誠不已，方能成鼎，而元神復來。“日”者，一層新一層之意。“克明峻德”，峻者，嚴也，高也，尊嚴而高深，與道家之說“至大至深”，“深渺而不可測”之意相衕，亦曰“至大至剛”，所以曰“峻”也。“君子無所不用其極”，格物到極處，方生良知，知到已致之時，方來元神。又動極生靜，靜極生動，惟極處方能生造化，如太極之動靜循環也。人生順逆，皆不離太極；修道蓋欲逆修，以返於太極也。仁、敬、孝、慈、信爲五行，即人性，以配五行，則仁爲木，敬爲火，孝爲金，慈爲水，信爲土。學道者須“損之又損”，先損後有益，所以雲“如切如磋”，因識神須格之去之，損之又損也。識神去則元神來，先損後有益，又須“如琢如磨”，如雕玉成器，漸雕漸磨以成之。“恂”、“威儀”，表見於外者也，學道之君子，須外修威儀，而內存戒慎。“謙謙君子”，戰兢自守，到此方爲“盛德至善”，百姓曏之，而“不能忘”矣。“盛德”即“明德”，明、盛皆爲最好之意。人生人人皆應修道，根本之金性，人所衕具，久久用功，自能返還，所以雲“沒世不忘也”。
“所謂誠其意者，毋自欺也。”七情六慾，皆爲自欺。人心本體，寂然不動，而物慾誘之，時時外馳，因外誘而動，是謂“自欺”。誠意在不自欺，欺心去，而物慾方能格去；“毋自欺”，先在“慎獨”，獨即獨立。其爲物不貳，即爲獨爲一，一即元神真意。其爲物不二，方能生物不測，若識神則多而非矣。“君子”即學道之君子也，道成方爲大人君子。對於自己在守獨，獨即“一而神”之“一”，一即虛也。慎獨在葆元神，在嚴防物慾之侵入，故曾子曰：“十目所視、十手所指。”蓋嚴乎其防也。“十”爲“目所視”，“十”爲“手所指”，“十”字處應斷句，“視”爲靜，而“指”爲動。動、靜不離乎“十”之處，方能心廣，廣者空洞之意。“心廣”方能“體胖”，即面目光潤，四體舒適之意。《易經》所曰“美在其中”，即“心廣”也；“達於四肢”，即“體胖”也。不爲物慾侵害，因去識神，而慎獨故耳，誠乎中，形乎外，必然之事也。然去物慾，至若何程度？《孟子》曰：“大人者，不失其赤子之心也。”赤子爲未滿三歲之小孩，三歲以上爲孩，不滿一歲爲嬰。心如赤子，物慾無而空洞無物，即大人也。能不失赤子之心，能心如赤子，則意已誠矣。《康誥》曰：“如保赤子，心誠求之。”赤子之心，一心無二心，心誠求之，則得之矣。“誠”字功用甚大，上至於爲佛、爲仙，皆誠也。《中庸》講“誠”字亦最多，“誠則明矣，明則誠矣。”“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”童體修真爲“自誠明”，明即明心見性也。“自明誠，謂之教”者，先須致知格物，窮理盡性，在先格去識神，返還元神，故謂之“教”。童體心誠，只要收束誠心，不往外馳，即明矣。明即得慧，得六通也；破體者，先須窮理，方可得誠而明，所以雲“自明誠”。又曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”（見《禮記·中庸》）天道即是性道，性與天合德，天命之性，保之爲道，上德是也。“誠之者”，後天之人，已有物慾，不能不於“誠”字下一番工夫，即“格物致知”是也。所以下曰：“惟天下至誠，爲能盡其性。”即大人已得“赤子之心”而生慧，方能儘性而見性，性即自己之性也。既見自性，方可見人之性，即宿命通，更得他心通；“能盡人之性，則能盡物之性”，即“六通”之神境通也。到此，則天上地下，無所不通矣。其次序由誠而至誠，因而宿命通、他心通、神境通，由至誠而得六通，爲“六通神仙”，自可以補助天地之化育。因其性歸空，與天地一體，所以能贊化育，而參天兩地也。參者三也，參天地爲三纔；參天兩地爲五行。天地有資始資生之能，大人與天地衕其虛靈之體，亦有資始資生之德，而參贊其化育，所以能合天地而成爲三纔，董子曰“通天、地、人之謂儒”是也。由誠意到至誠，童體易修，而破體者難，於是另闢仰企之道，即《中庸》曰“其次致曲”是也。下德不能誠，先須“致曲”，曲者偏也，即專其心偏於一。專心致知格物，一心一志，以復其誠，純一不已，即“自誠”也。所謂“至誠專密”者，“專密”二字，即“致曲”之意。蓋人心欲重，不先去其雜念，而專一之；收其放馳，而密藏之，何能達於至誠也？在“大人之學”上，，格物至盡，即能有誠，所以雲“曲能有誠”也。“誠則形，形則著，著則明，明則動。”“形”者，“誠於中而形於外”之謂。到混沌時，自然元神復現，而一團氤氳之元氣歸鼎，此非“形則著”乎？形者，法身三相也，即以此爲工夫之證驗；“著則明”者，比形著更爲進步，身陰退盡，明心見性，而能得“六通”矣。六通得，而大而化之，千百萬億化身，亦可立見，故曰“明則動”也。
“至誠之道，可以前知”，即仙、佛之大作用也。“誠者自誠”，“而道自道”，非由外至，專由吾心所發，格物盡欲，而誠自誠矣；道即己身之道，不曏外求，正心誠意在己身，即道即在自身，即道書曰“本來真心，人人具足，個個圓成”、《心經》所謂“不生不滅，不垢不淨、不增不減”者是也。“誠者物之終始”，因爲物蔽而不誠，物慾去盡，自能誠矣。想未生以前，本無不誠；將心放下，一物無有之時，亦無不誠。即父母未生以前，性在何處？人生既死，性往何方？於此而知性空矣，所以雲：“誠者物之終始，不誠無物。”物既盡而返空，空者始也，誠者終也；空者心也，若不誠即無心，無心亦無物，即無真空，亦無萬物。今既誠矣，則不但可成己，而且可成物，可以利己普渡。“成己，仁也；成物，知也。性之德也”，性中應有三德。“合內外之道也”，將內外合之於中，亦即丹道之內、外；能合內外大小虛空，是即道也，誠也。閤中之道，在“時措之宜”，“時”即活子、活午之謂。孔子稱爲“時中之聖”，即於時置措合宜，不特進火退符盡得其道，亦能順時進步，直至末後還虛，皆無過、不及之失，此其所以爲“時聖”也。“時”又爲防危慮險，道書曰：“火候差之毫釐不結丹”、“時之子，妙在心傳；月之圓，存乎口訣”。可見孔子亦講火候，所以合“時措之宜”也，“過與不及，反乎中庸”。又曰：“君子而時中也。”
欲“至誠”者“無息”，即斷口鼻呼吸之謂。口鼻氣斷，方能成道，陰氣有一毫不盡不仙，佛家謂“滅盡定”，滅盡即無息也，此乃大定。道家謂六脈已停而氣歸根，是真息成立，等於赤子在胎之時矣。此項工夫，在煉氣化神之時，《天仙正理論》謂須有試驗之法，置鴻毛於口鼻間而不動，方爲真無息。必到此無息，方是至誠，方能不死，故曰“不息則久，久則徵”。徵即徵驗於外之謂，即出神而見之是也。“始於有作人難見，及至無爲衆始知。”（見《悟真篇》）方其開始時，作用祕密，而人不見；及至出神，則人皆見之矣。“徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”悠遠者虛也，天地間惟虛空最久，而合德天地之大人，博厚衕地，高明衕天，悠久衕虛空，能生成萬物而不死，經億萬年而長存，皆由“至誠”來也。倚數也。從數理推而測之，可以知之矣。道生一，一生二，二生三，即數也；三、五、一，亦數也。由攢簇五行，使變爲三，而三家相見，由三歸一，一返虛空，而“悠久無疆”矣。倚數從參天兩地而來，大人者，“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”。淵淵其淵者，深也，深藏若虛，而與天地之氣相通，至大至剛，塞乎天地，不是“聰明聖知達天”，而“明明德”不能也。
下段即誠之工夫。其用功在由小而大，由微而著，由一點而積全。其初人所不見，至六通成，而共見共聞，“黯然日彰”，日積月累而成功矣。《參衕契》曰“昏久則昭明”，其初須使識神昏，方能混沌，久久元神出見而昭明。陳泥丸曰：“其始也，求昏不得昏；其繼也，求清不得清。”初做工夫時，神先須昏，以滅識神，以知合神，不着相而心靜，即昏昏入睡鄉矣；一着相即不易睡着，神不易昏。至昏久求清，必須清清涼涼，此工亦不易得。求昏先須虛極靜篤，求清即靜極生動時也，不靜不極不能生動。先應潛在深淵，後於孔中露出光明，故曰“潛雖伏矣（或作焉），亦孔之昭”。（出《詩·小雅·正月》）先歸純坤而成空，其繼則復而光明矣，“予懷明德，不大聲以色。”（出《詩·大雅·皇矣》）“德輶如毛”（出《詩·大雅·烝民》），“毛猶有倫。上天之載，無聲無臭。”（出《詩·大雅·文王》）則至誠而爲天仙矣，無聲、色、臭、味，直到三十三天，非想非非想天之外而成佛；道家謂之“粉碎虛空，身中八萬四毛孔，皆成世界”矣。人生最初，皆爲妄意；由妄返誠，而至誠，道在昏其識神，使之混混沌沌。人到睡時即混沌，語曰“日出而作，日入而息”，嚮晦入息時，即識神休息時也。神晝寄於目，夜藏於肝，肝木好動，開竅在目，目動而生明，引出七情六慾，到夜仍能生夢。元神與識神異，雖亦晝寄於目，而夜則藏於腎也。童體元神，夜藏於腎，腎屬水主靜，所以小孩神靜。能返還童體，亦夜藏於腎矣。腎通於耳，到功進時，則夜藏於耳；再進則晝夜皆藏於耳。見色不色，對境忘情，事事無心，晝夜皆藏於耳，則道成矣。《西遊記》孫悟空金箍棒，藏於耳中，即是此意，惟入耳方成道也。觀世音菩薩，居南海紫竹林，潮音洞。潮，腎也；音，耳也；紫竹林即個個木林，與“雙林”衕意。木者，目也，亦意也，而屬震，震爲雷，元神亦爲雷，爲火中之木汞，故曰“雙林”，亦曰“雷音”，皆金汞在內。東三生木，東三即性，以比木比性，帝出乎震，帝即大人，亦爲人性。人生之性，即自己之帝也。修道者皆是東華帝君掌管，東帝管性，亦以此耳。東三爲性，南二爲神，合之成一五；北一爲情，西四爲精，合之成一五；中五爲意，自成一五，合之爲三五，即三五之道也。
還虛，還於虛空也。《坤卦》六爻皆虛，修道者應以此爲則，而周流六虛。“初六，履霜堅冰至”，修道者應從格物做起，如“履霜堅冰”時。冰緣陽盡，霜爲《剝》初；“履霜堅冰”者，“陰始凝也”，應去物慾，而成坤體。霜者秋氣、金氣、殺氣也，七情六慾，皆須殺之，如“履虎尾”，而虎“不咥人”，從害中求恩始也。“六二”爲坤之二爻，陰更重矣，“直方大，不習無不利”，系守竅之意也。直者，|也；方者，口也。“直”、“方”二字，含指“竅”之意。“大”者虛空也，通於在外之大虛空，有大之象，即玄牝之門也。“不習”者，知而不守之意，則“無不利”矣，蓋習之反不利也。“六二之動，直以爲方也。不習無不利，地道光也。”“不習”即虛此地，道之所以光也，“直”字、“鼻”字，古寫如下列：直、鼻
匕者，比也，兩眼比而下直；艹者，浩氣之門也；上目中田，下爲氣門，此爲“直”、“鼻”兩字之象。《悟真篇》“悟真”兩字解說：“悟”者，吾心也；“真”字上爲比，下爲浩氣之門，比目者收視也，收視而得浩氣之門，此爲“悟真”兩字之意。古文“方”字即口，“直”字即|；二、二，此上、下二字也；“浩”字有“天”之意，《易經》皆憑象而言。舍象而言理，此宋儒所以多誤解也。“六三”功夫，應進步矣，所以曰“含章可貞”。含者，黯也；“含章可貞”，即“黯然而日章”；“貞”者，久也；應在玄牝之門，養以真意，即可發動,養成而有終。如尚未成，須守竅知止，終可有成。“王事”有進陽退陰之義，以心比君，有陽在內，真意有動機，候時而發，以真意用事，可以“光大”矣。“無成有終”，亦有戒懼修省之意。“六四”即外卦初爻，坤雖未純，已漸就養成，所以曰“囊括無咎”，如囊內空，無好無惡；內空而外尚未空，囊口須緊，以慎其防，方可無害矣。“六五”，還虛之工夫，已做到快成純坤之體，所以雲“黃裳元吉”。“黃”，地也；“裳”，下衣也；“元”爲善德，而有文在中，真意已在其中矣。所以“黃中通理”、“美在其中而達於四肢”，真意已在中宮，而周身得暢適矣。“上六，龍戰於野，其血玄黃。”陰極生陽，陽者龍也；“戰於野”者，在純陰之時，陰陽遇而不交，所以有“交戰”之象。蓋一陰一陽，或三陰三陽，則陰陽可相交；今六陰而陽將動，陽氣甚微，不能相比，所以雲“戰”，而有“野戰”之象。凡六陰或六陽，將生陽或生陰之時，陰陽不能平均，即有戰象，戰而出血，陽不能勝陰之象也，“用六”者，用六爻之意，“利永貞”者，宜永久而貞吉；純以空虛爲心，可以求永遠貞吉。若用《乾》之六爻，即進火退符之意，與此不衕，後再述之。
第九講
還虛守靜性住氣回
九還七返片刻之間
《坤卦》周流六虛，“還虛”即還坤也。修道者，始終在還虛，應始終以坤爲法。然何以能成純坤之體？經曰：“外其身而身修，忘其形而形存。”即反身而誠之理。“外其身”即忘身，以身爲外而忘之。蓋有形之體，本是軀殼，佛家名曰“臭皮囊”，以天地之精氣，父母之精血而成我身。譬之一屋然，吾神藉以暫住。若無此屋，則元神無所倚附。然身是身，而神是神，到死時元神歸太虛，而身則壞矣。中陰亦以身爲宅舍，宅破而中陰去。若有罪業，則入地獄而受其罰；若無之，則飄飄蕩蕩，逢胎又入，猶似改換宅舍。身中元神最靈，後天又以魂爲靈，作我主人，以身爲宅。既衕宅舍，應視爲無足重輕而外之，方能修“還虛”之道。做到純坤而身空，即還虛矣。佛家《十六觀經》中，有“白骨觀”，存想己身，見五臟六腑，以身爲已死，見遍體生蟲，臭腐不可曏邇。久久行之，變爲白骨而觀之，名曰“白骨觀”。持此白骨觀，自能忘身，對於着身相者，此法甚有益也。“反身而誠”，須返法身，方能有誠。唯外其身，方可修出法身。
孟子日：“吾善養吾浩然之氣。”(見《孟子。公孫醜上》)兩“吾字重出”，上“吾”字爲色身之我，即假我；下“吾”字爲法身之我，方爲真我。即假修真，養我所有浩然之氣。若不分別色身、法身，可以不要上“吾”字。古人用字皆有深意。“浩然之氣”由元神法身而生，“養吾浩然之氣”，即元神與真意相合之意也。
“忘其形而形存”者，外身，忘形去心，形即心也，人心即識神，見有形而役使之。心將有形者忘去，方能有心，忘形對忘心而言也。心中所有者皆有形，而無無形者，即目所視耳所聽之形形色色，以無形相者爲無，有形相者爲有豈知有形皆從無形生,能視若無睹,方合於道。《清淨經》：“內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形,遠觀其物,物無其物。"忘形即忘物之意；內觀無心,外觀無形，亦即忘心忘形之謂，對己而言也。語曰：“有形終有壞，無形方是真。”所以達觀無物，忘心而心修，忘形而形存。即忘身外形，自能空諸一切而還虛矣。
人生有身、心、意三者。修道應就此三者加工，身忘其身，心無其心，忘身無心，意方能真。不能無心，即着心相；不能忘身，即着色相，色者六塵之一也。根塵相接，而有識生，識即心也。既在色相之中，不能進道矣。超色相，端在忘身無心。心即我相，身即人相，物即衆生相，修道想即壽者相，《金剛經》羅列此四者。修道者能空四相，方可去三毒。貪、嗔、癡三者，即三毒也，從七情六慾而生。功名利祿，貪也；尚氣好勝，嗔也；貪淫好色，癡也。必空四相，方消三毒。如有人、己等相，必不能消三毒。所謂着相，固不可也；然而着空，亦修道者所忌。此所謂“空”，乃頑空，而非真空。然則真空、頑空之別，究如何？曰真空陽也，能生妙有；頑空則不然，能生心、想、空，而有空相，是爲頑空。混混沌沌，空無空相，是爲真空。不空而強之使空，有念而強止其念，即此止念之心，其念止而不止，皆頑空也。真空則自自然然，無知無識；恍恍惚惚，杳杳冥冥；空而不空，中有妙有；有而不有，仍是真空。修道者須細別之。
然而，人生在世，所感者全是七情六慾。欲到還虛地步，須是身靜心淨。《坤卦》內外兩卦，一身一心；內外皆空，方能周流六虛，而爲真空。身心兩靜，身包氣而言，兩者靜淨，即此○○相也。既得兩空，方成此相：。兩者合而真意生矣。身心兩靜，修道之要務也。《論語》曰：有能“一日克己復禮，天下歸仁矣。”（見《論語·顏淵》）須從“克己復禮”下手，（克者，克念，克己方能復禮，禮與理衕）方能復此“天理”。道家謂“道心”，如初三之月。道心發現，一陽來複，生太極之理氣，所以有一彎新月之相。（人人二人爲仁字，元字亦人人二人，即陰陽相成之意；天字亦人人二人，爲陰陽混沌，混沌成太極之相。）“天下歸仁”，身心兩靜，所以曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（見《論語·顏淵》）四者皆憑太極之理而動，成爲法身矣。道家而言：“含目光，凝耳韻，緘舌氣，調鼻息，視聽言動，不以非禮，即能之矣。”做到此四種工夫，方成身心兩靜而混沌。含者，垂簾塞兌之意。上眼簾爲簾，（半垂簾，或閉盡，皆非法。其中有天然相當之程度，垂簾合法，意甚舒適。輕輕合着，似乎閉，而並未全閉，如睡着時，即自然含光之意也。人人不衕，有天然之造化，不鬆不緊，亦不着相，剛到恰好地步。要以不喫力，合自然爲天然之造化。）“凝”字、“韻”字有深意。由內發者爲音，由外入者爲聲。耳爲音主韻，由音發到，收視返聽之時，外聲全去，耳中自有天然音韻聽到。古有“耳聽無絃琴”之語，即此音也。凝者，外者不入，內者不出，所發之音，使之凝而不散。在內能成音，皆因鼻息勻調，聽去似乎音韻，非是外來，實由於息。古語謂修道功深者，能聽到鈞天大樂微妙之音，實皆此也。“調鼻息”者，爲呼吸之息，須用不調之調。若故意調之，則始終不調。所謂“不調之調”，十二時中，須於鼻外微微聽息，亦即“返聽”，所以耳生音韻，由息調而來。倘如蟲鳴，雷響，則皆爲不調。蓋調必成韻，兩相關聯。《後西遊記》曰：“棒影當頭（先天炁有相，如一道白光），喝音入耳。”皆調息之訣也。影須息調，方有至喝音入耳，即呼吸之音耳也，爲仙人。又龜壽千年，龜由耳呼吸，名爲“龜息”。又“鶴胎龜息自千年”，“綿綿先覺龜之息”，學道者應有事也。以耳聽，耳即能調息。《莊子》曰：“聽之以耳，不如聽之以心；聽之以心，不如聽之以神；聽之以神，不如聽之以氣；聽之以氣，不如聽之以虛。”（參《莊子·人間世篇》）“聽之以神”者，即知覺也；“不如聽之以氣”者，氣在虛。故耳調息有一訣，爲“六字真言”，曰“唵、嘛、呢、叭、咪、吽”。“唵”字到“咪”字，入也；“吽”字出也，此爲梵音。“唵”到“咪”字，入而到臍下，“吽”字由下回上至喉。語曰：“息應入多出少。”此六字梵音，爲呼吸自然景象。息能調，即自然得此六音。如心不靜，而不易睡着，可念此六字。能靜而息調，即安睡矣。六字五音皆全，可用默唸，而不必出聲。道家亦有七字曰：“呬、噓、呵、吸、嘻、吹、呼。”即“呬”到“呵”爲吸，而“嘻、吹”爲呼也，與上六字衕，亦取其音，皆調息訣也。
“緘舌”即“塞兌”之意，並非永不說話，特少說話而已。人生睡時或平時，多有張口者，須閉之。然或用意強閉，即喫力而着相，亦不相宜，須順其自然以閉之。此四者，即《契》曰“耳目口三寶，閉塞勿發通。兌合不以談，希言順鴻濛”之意。能做到時，自然“真人潛深淵，浮遊守規中”，真意出來，而可以還虛矣。
最初還虛，尚有一種權法，即“睡功”是也。前此四者爲“經法”，此爲“權法”。因我身上，陰太重而陽少，用睡即能身、心兩靜。久之，睡中生陽退陰，心自易靜，故可先用睡法。倘能到枕便睡，心中乾淨，自然最好。倘若不能，可先畫一圈○，以有意無意視之，自能睡熟，而身心兩靜矣。必身心兩靜，而睡方爲合法。唯此等靜睡，不過片刻必醒，如逢有事，即可理事；若值無事，亦可再睡。此爲靜中生陽，最好之法也。神集於目，以有意無意視之，即忘身而空矣。必須以不着相之法規之，屆時自行審慎可耳。《孟子》養氣章，亦是調息工夫：“其爲氣也，至大至剛，以直養而無害。”（見《公孫醜上》）“勿忘勿助”爲“直養”，不直養則有害矣。“集義所生”即金氣也，道家說“金”，“義”衕意。“直方大。敬以直內，義以方外。”《坤卦》之詞也。所以氣自外來，道與儒衕說。唯養氣爲最難，大爲養氣，小則調息，皆非易也。《老子》曰“綿綿若存”，“綿綿”即不斷之意，“存”者無中生有。志者，氣之帥也，爲氣之主宰。有志方可率氣，而志爲意所出。老子《虛無經》曰：“意之所出爲之志。”即意爲氣帥，綿綿氣不斷也。“綿綿若存”，即爲以息相依，志爲之主；“綿綿若存”，方能歸根覆命。存者，存於根也。故《化書·珠玉篇》曰：“得灝氣之門，所以歸其根；知元神之囊，所以韜其光。”是即神氣相合之意也。
神氣相合，復先天太極之象，而後靜極動，動極靜；動爲靜機，靜爲動機，而造化於是乎生。還虛工夫，歸於大靜，無中生有；天人合發，萬化定基，其作用即在動靜。動靜者，火候也。到身心兩靜之時，已成純坤之象，內外皆空，便生造化。即混混沌沌，陰陽相合，靜極生動，而陽舉矣。陽爲外腎，舉即動而舉也。此時可用九還工夫，動即“活子時”也。動即須覺而進功，不覺則九還七返皆無以下手。蓋人身陰重，多不能無心而動，即動亦有不覺者，故必須還虛以先之也。還虛蓋以求虛極靜篤也，即求靜極之自動，水源至清之時也。
當其下手之初，身心初靜，而未至於極之際，亦有“活子”、“活午”，不過極輕極微。外有而內不能應，或陽不能舉，或舉而不先知，只能做七返工夫，九還則尚有待焉。俟陽氣一點一點到身，其初漸漸能動，久而久之，全身酥麻透達，金氣充足，而陽自舉矣。到此時，則九還、七返，衕時並行，一齊下手，此時蓋不能分先後也。以當初做工夫時，身心未必俱靜，故無造化可言。及做到內外虛空，得《坤卦》之火候，是身心兩靜。此後方有動機，漸漸返還，初猶生滯。及習之熟悉，則一做工，即身心定靜，一靜則陽舉，一動即神知。九還七返，其時蓋甚速也。然陽炁之來也，若不能留在身中，則不能積累而成丹，故“採取”尚焉。身中有陽，則心靈而能覺，一到活子，即覺之而活矣。何以曰活子、活午？蓋陽氣初到身時，活子時也；明其到身，活午時也。子在坎，午在離，而北子即南午，南午即北子，子午衕功，子時氣到午時覺。知覺其動，午也；動即子也。子由醜至巳，方能到午，子有六陽時；午由未至亥，方能到子，午有六陰時。陽氣從空中到身，子到午覺，在理論上有六時之間隔。而其實則極爲迅速，剛動即知，一來即覺，所以雲“子午衕功”。《悟真》謂“電光灼處尋真種”，其速度雖以“電”比之，要無不可焉。蓋動與覺，幾乎衕時矣。
靜即無極，無極生太極，太極動而生陽，在虛空中，故謂陽炁。自虛無中來，固由無中生有也。然我身已虛極靜篤，成真空而爲純坤、純陰之體；而空中所生之炁爲純陽。純陰、純陽，衕類而相感，有衕磁石吸鐵，而隔礙潛通者。故亦由無中生有，招攝純陽之炁，而入於我身。在《坤》之詞曰：“黃中通理。”固由外及內也；“美在其中，而達於四肢”。四肢之一爲手足，陽炁初感人身，自手足始，漸及周身而炁乃充足，有“暢”字之意味。申旁易字，爲暢。申，金也，金爲乾，金氣充滿身中，而暢適無倫矣。最後正陽之炁，達腎部而陽舉，一面即全身酥麻。此麻非麻木之麻，乃棉軟而蘇之意也。全身微溫而酥軟，亦非疏懶；此時之身體，仍端正如山嶽義焉。此爲先天真陽，既已到身，須存留而採取之。然須以不採之採爲真採，此時最要忘身。若不能忘身，陽氣即能走失；倘能忘之，則由一陽而六陽，可招攝至於極足。及到足時，雖欲忘身，而有所不能，應即止火，而停止做功，或步行，或理事皆可。若依違不止，則陽氣已化後天，而又散失矣。蓋熱而發汗，即是化後天而散失之現象，此又不可不知者也。《赤文古洞經》即言還虛動靜之理；呂祖《百字碑》等，揭丹道始終工夫，後分講之。
茲將《太上赤文古洞經》解之如下。此經共分三章。
●真操章上
有動之動，出於無（一作不）動；有爲之爲，出於無爲。
天地以混沌開基，聖人以無爲立極。天地之始，本至靜也。因動而生兩儀，由一生二，二生三，三生萬物，而萬物彰矣。聖人湛寂無爲，未發之中也。及其感而遂通，發皆中節，是爲有之極至。參天兩地，化育萬物，而人極立矣。天地之動，出於不動；聖人之爲，出於無爲也。
無爲則神歸，神歸則萬物寂；不動則氣泯，氣泯則萬物生。
唯能守中抱一，存神於默，故能蟄藏葆真，以待啓發；唯能湛定寧一，斂氣於淵，故能順時而動，發榮滋長。觀於四時之運行而知之，到鼕時萬物潛藏入地，深深以保其根本；一到灰飛春至，陰盡陽回，萬物皆發生長大。唯其藏之深，故能發之茂，理則然也。
神神相守，物物相資，厥本歸根。
天地間感應之理有二：一爲衕類相感，二爲異性相成。如水流溼，火就燥；雲從龍，風從虎，此衕類相感之理也；唯純陰方得純陽，因至靜方能至動，即極寒必有極熱，此異性相成之理也。神歸物寂，此爲神神相守，屬於第一類；氣泯物生，此爲物物相資，屬於第二類。神歸大定，萬物寂然，此即神與神相守，以水濟水之理也；精氣內斂，而萬物資生，此即物與物相資，以靜得動之理也。然聖人之致虛守寂，養氣存神，無非求歸厥本根而已。故“爲學日益，爲道日損”，其本旨皆以求歸根覆命，長生久視，非有他道也。
默而識（一作悟）之，我自悟（一作識）之。
“之”者指歸根覆命之大道而言。小之爲衕類相感、異性相成之理；大之則宇宙之造化。一生二，二生三，順而行之，有死有生；由五返三，由三返一，逆而修之，成仙成佛之道，皆須識之悟之。“我”者，太上自我也。
入乎無間，不死不生，與天地爲一。
“無間”者，無有間隔也，大化本無間隔。入乎無間隔之大化，而不死不生，則化凡身爲法身，功德圓滿，歸真而仙，與大化衕其體，故曰“與天地爲一也”。
●入聖章中
忘於目則光溢無極，泯於耳則心識常淵。
吾人耳目之所以不能聰明，因爲不正之視聽，被外物所蔽故耳。《道德經》曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾。”即是理也。今既忘於視聽，而蔽聰塞明，則能返還其自然之光明，故曰“光溢無極”、“心識常淵”。“光溢無極”，即無所不見，明之至也；淵者深也，“心識常淵”，則無深不屆，聰之至也。
兩機俱忘絕，衆妙之門。
耳目爲吾人視聽之官，故曰“兩機”。修道亦知去耳目之識神，而用元神，然多忘而不能絕。唯其忘而且能絕，絲毫不存，方可發生造化。“絕”字須註意也。吾人性體本是圓明，因六根與外塵相接，以妄爲常而執着之，遂生顛倒。今既悟外境之爲幻，置耳目兩根不用，而忘盡去絕，則一根既返源，六根成解脫。入流亡而成正覺，發生至妙之造化矣。如六根能互用，以耳視而以目聽，此其一也；不藉根而亦能視聽，此其二也；得天眼、天耳等六通，此其三也。其妙不一，故曰“衆妙”。謂之“門”者，唯此能得衆妙，譬之如門也。
純純全全，合乎大方；溟溟涬涬，合乎無倫。
此以形容得道之聖人也：大方無方，無倫絕對；純全而無方所，溟涬而絕對待。惟得道之聖人能之。
天地之大，我之所維；萬物之衆，我之所持。曷有窮終，以語其弊哉！
參天地而贊化育，宇宙在乎手，萬化生乎身，天地賴以不隳，萬物因而生生：全賴聖人爲之維持。孔子曰：“大哉堯之爲君！維天爲大，維堯則之。”（見《論語·泰伯》）《易》曰：“聖人作而萬目睹。”（《乾·文言》）來註謂：“首出庶物，萬國咸寧，而萬物皆親。”天地萬物，因聖人而不窮終。其功德之大，爲何如也！
●住世章下
養其無象，象故常存；守其無體，體故全真。全真相濟，可以長久。
無象之象，是爲真象；無體之體，是爲真體。唯得無象無體，而其象其體，方能長生久視。所謂無象無體之物，即無極之真，先天太乙涵真之炁，成仙成佛之根本也。
天得其真故長，地得其真故久，人得其真故壽。
天地因得此無極之真，先天一炁而能長久，人之能長生久視，亦因得此無極之真，先天一炁耳。
世人所以不能長久者，爲喪其無象，散其無體，不能使百骸九竅與真體並存，故死矣。
世人因傷失其無象、無體之真，而夭死。先天太乙之炁，在人身爲元氣，亦爲陽氣，與生俱來者也。“百姓日用而不知”者，即此元氣也。人生蕩於外誘，厄於七情六慾，浪費真陽元氣。日積月累，傷失至盡；百骸九竅，成爲虛器，真元蕩然而死矣。語謂：“人身有一分陰氣不仙，有一分陽氣不死。”陽絕則死，無可倖免者也。修道者之作用，在保守其未失者，補足其已失者。於虛空中，採取先天之炁，使到吾身，以補足其已失；更再積金累氣，使真陽滿足而登仙。所謂“小周天”、“大周天”，皆採取鍛鍊此真陽之作用也。
呂祖《百字碑》，丹經中最爲簡約，而發揮丹道，已無餘蘊，學者應熟讀深思。茲爲解釋之如下：
養氣忘言守
養氣爲一事，而須忘言、忘守。忘言者，塞兌也；忘守者，不守之守也：是應知而不守。若“守”字看重，真去守竅、守氣，即不合矣，故曰“忘守”。言、守俱忘，方能養氣也。忘言不動，忘守清淨，亦即“勿忘勿助”之意。氣與神相因而至，所以不說須以神守。蓋歸竅即守也，不必別有所守。神居之地有三：天穀、應穀、靈穀是也。天穀即泥丸；應穀即絳宮，有感即應，是爲應穀；靈穀即穀道，亦即陰蹺一竅是也。歸於天穀，靜而不動；歸於應穀，可以外馳；歸於靈穀，即事潛藏矣。元神返天穀，識神歸靈穀，即潛藏而歸於無矣。應穀者，內外相應，與氣相合之地也，是爲絳宮。修道者應在應穀下手也。
降心爲不爲。
“降心”者，“降伏其心”之謂也。泯去識神，是爲降伏其心。“爲而不爲”者，以無爲爲有爲，於有意無意之間爲而不爲，以降伏其心。蓋僅爲即着有，不爲即落空。爲而不爲，即是一意不散，一念不起，亦即“綿綿若存”、“勿忘勿助”之意也。降心到此，因而生動靜工夫矣。
動靜知宗祖
“祖”者，乾元祖炁，在人爲性；“宗”者，坤元元氣，在人爲命。祖爲元神，宗即元氣，兩者衕出異名，分而爲鉛汞，但汞實在氣中也。祖爲先天太極之理炁，宗則父母精神凝合而生出之一氣也。後天身上之宗祖，祖是元神，宗爲有情識之命根，亦即外來之氣也。宗祖全在動靜上分，動知宗，而靜知祖，知即“活子”、“活午”時也。身心兩靜，元神出現，即性也、祖也；靜極而動，空中生陽收歸身上即命也，宗也。動極而靜，靜極又生動，循環轉輾，週而復始。靜爲神，動爲氣，神氣相合，方知動靜。靜極而動，一陽來複，元氣到身，即須進陽火；動極而靜，一陰來媾，涼液下降，即須退陰符。而知動知靜，即是知宗知祖；有此二者，方成人道，而可進修仙道。其進修途程，即在“知”字之中。蓋此中有息息歸根、心息相依之理在內也。
無事更尋誰！
僅僅上文三句，而修道之要，已發揮無餘蘊矣。照此行功，即可轉凡成聖，無事他求也。若以爲不足，而更尋他道，即是“外道”矣。以不守之守養氣，以不爲之爲養心。動者氣也。靜者神也，養氣養心，方知動靜有宗有祖。備言火候、大道簡易，本無他事也。
真常須應物，應物要不迷。
此道爲“真常”之道，能養心養氣，即得“真常”，而保其元神、元氣矣。然一面仍須應物，能擴然大公，物來順應，事事物物，順其理而應之，即是“應物不迷”也。物中有六根、六塵，內而六根，外而六塵。根塵相接之時，應即物付物，而不爲所眩惑。譬如見財物、女色等等，能處之有道，而不爲所誘惑。是即能保其元神、元氣而不失，即是真常之道也。
不迷性自住，性住氣自回。
不迷於物，性自能住。性住天穀，而爲天穀元神，自能“明心見性”矣。元神既住，則真息自回。“回”字兩口，有口對口、竅對竅之意也。性命二者，本不可分。學者能煉性堅固，元神爲其主宰而得自然神覺，則命功亦隨性功而進步。凡息亦爲真息，而玄關成象矣。蓋元神與真息相依，神定氣住，即息息歸根。《莊子》曰：“真人之息以踵，其息深深，若存若亡。”此即性住氣回時之情狀也。
氣回丹自結，壺中配坎離。
性住氣回，則一神一氣，自結合而成丹。蓋元神、元氣，真性、真息，相依相抱。神馳外，氣亦馳外；性歸根，氣自歸根，故曰“儘性以至於命”。佛書專說性理而不至於命，及以性功既到，命功自隨，爲自然之結果，而可必得者也。上兩句及本句之三“自”字，即透此中消息之語，學者可以知所用力矣。“壺中”即狀如蓬壺之一竅，亦即丹鼎之意。水火既濟，坎離相配，此結丹之現象也。既已性住氣回，自然於鼎中結丹矣。坎，月也；離，日也，日月相配而成“丹”字也。
陰陽生反覆，普化一聲雷。
配合坎離，即是取坎填離：取坎中之一陽，返之於離，而復其乾健之體；降離中之一陰，還之於坎，以復其純坤之象，此即陰陽反覆之事也。修道作用，全在反覆陰陽。人生自破體以後，陰日盛陽日衰，陽盡則死。此即順而行之，有生有死也。修道者反之，自還虛、築基、煉己，以至小周天、大周天，其作用全在採取空中之真陽，返還於吾身，以煉化吾身之濁陰，所謂“逆而修之，成仙成佛”是也。故“反覆陰陽”一語，已將作丹之全體大用，包括無遺矣。然欲行此道，其下手應候“地雷復”之時。《易·復卦》之詞曰：“復，其見天地之心乎！”當天心發現，活子時到，應聚火載金，駕動河車，以行周天。由小周天至大周天，其道衕也，必候“一陽來複”，子時到來，方可下手，做返還煉化之功。呂祖曰：“地雷震動山頭雨，待洗濯黃芽出土。”此時陽火陰符，周流上下，無中生有，由有返無，升降進退，而陰盡陽純，化爲一炁之陽氣，此即黃芽出土時也。學者得訣修之，則雖草野愚氓，亦可超凡入聖，脫胎而仙。《易》曰“帝出乎《震》”，震木爲東三之祖性，“先天而天弗違”，故曰“普化一聲雷”也。
白雲朝頂上，甘露灑須彌。
“白雲朝頂上”者，大藥成熟，一陽來複，陽氣緣督上升，到於乾頂。此即《悟真篇》所謂“依他坤位生成體，種在乾家交感宮”也；“甘露灑須彌”者，陽氣到頂，一陰來媾，化爲涼液，由頂下降，如一滴甘露，經重樓而歸黃庭。此爲服食而得丹，大周天之事也。
自飲長生酒，逍遙誰得知！
甘露入口，香味異常，服食得丹，而能長生久視，故曰“長生酒”也。《悟真篇》曰“長男乍飲西方酒”，《無根樹》曰“醍醐酒，返魂漿，起死回生是藥王”，即此是也。此爲自釀自飲之長生酒，非能與他人共之者，“如人飲水，冷暖自知”也。甘露服下，遍體清涼，心中快樂，無可比擬，儒家謂“真樂”，顏子之“不改”者是也。此樂只我自知，亦唯我本性虛明與太虛衕體，逍遙自在，實有非語言可以形容者也。
靜聽無弦曲，潛通造化機。
此二句總結言之。最初下手，自還虛始吹無孔之笛，聽無弦之曲，而“性自住”，“氣自回”，“丹自結”。三“自”字，便是“潛通”。末後“還虛”之一着，又以我之虛空，通天地之虛空，久久行持，自然粉碎虛空。人但見我無爲，而不知我已參贊天地之化育，故曰“潛通造化機”也。
都來二十句，端的上天梯。
此章僅僅二十句而已，依次說盡修道之功夫矣。照此下功，則上天有梯，可循序而至也。
張紫陽真人人作《悟真篇》後，又作《金丹四百字》，以授白玉蟾。蓋知白玉蟾不能暢達《悟真篇》奧旨，致有“夜半風雷”之失。《四百字》較爲簡易明瞭，即解釋《悟真》之象者也。自來註《四百字》，不下數十家，而以彭好古註爲最佳。閔一得選彭註後，又加釋語，尢爲明白，茲照此本直講。好在註釋已極清楚，細玩其意，即可得之言外矣。茲將張紫陽真人《金丹四百字》彭註、閔釋，詳載於後而述之：
真土擒真鉛，真鉛製真汞。鉛汞歸真土，身心寂不動。
（彭註）人之初生，天一生坎水爲腎，腎水沉重象鉛。腎生氣，氣中一點真一之精，是爲真鉛；地二生離火爲心，心火飛揚象汞。心生液，液中一點正陽之氣，是爲真汞。坎中有戊土，離中有己土。水本陰，而陰中有真陽；火本陽，而陽中有真陰：是爲真土。陰交於陽，陽交於陰，全憑真土。真鉛即身中之氣，真汞即心中之神，真土即身中之意也。誠能運吾之真意，使汞常迎鉛，鉛常製汞，鉛汞歸真土，則神氣渾融，性情合一，而身心寂然不動矣。雖曰不動，其實如如之中有了了，冥冥之中有昭昭。妄心已除，而照心不昧；肉身若死，而法身常生；非墜頑空，而甘枯槁也。
（閔釋）舉意宅身以收心，即得五行攢簇，四象和合；從此五氣朝元，漸見三花聚頂。何等直截，並不繁難，只是一個誠意，以先之耳。
按真土即真意也，亦即自然神覺也；真鉛者，先天真乙之炁；真汞者，心中馳動之神。以真意擒取先天真乙之炁，即以先天之氣，製服飛揚之人心。鉛、汞皆歸真土，三家相見於中宮，而身心寂然不動矣。
虛無生白雪，寂靜發黃芽。玉爐火溫溫,金鼎飛紫霞。
（彭註）虛無寂靜，下手採藥之功夫；白雪黃芽，吾身藥生之景象。然以“白雪”歸“虛無”，以“黃芽”歸“寂靜”，亦自有辯。白雪自虛空而生，黃芽須火養而生，以火能生土也。時當《姤卦》，天交於地，虛無則白雪自生；時當《復卦》，地交於天，寂靜則黃芽自發。陰極而陽，則黃芽自地而長。“玉爐”即黃庭，“火”即神，以神取氣，火在玉爐之中，溫溫者行火之候。“鼎”者乾位，神之本宮。黑變紅爲紫，火飛上爲霞，霞與火非二物也。“玉爐火溫溫”，乾宮之神照入於坤宮之內。至於鼎上飛紫霞，則神受乾火，發現於坤宮之表，有飛象矣。
《閔釋》心宅身久，身得心治之初效也。
按白雪即玉液之根，黃芽即金液之本。一由無中生有象，一由靜極見動機。“玉爐”“金鼎”，便是白雪黃芽長生之處。惟玉爐中有天然火候，溫溫營養，紫霞乃能飛入金鼎之中，即以神馭氣而成道也。真意不散，火自溫溫矣。
華池蓮花開，神水金波靜（一作淨）。夜深月正明，天地一輪鏡。
（鼓註）紫陽《本序》雲：“以鉛作汞，名曰華池；以汞入鉛，名曰神水。”即此而觀，華池爲命蒂，神水爲性根。欲性命渾融，始以汞投鉛，次以鉛製汞。坎宮真一之精，載正陽之炁而上升，氣象似蓮花之開矣；離宮正陽之炁，，隨真一之精而下降，安靜似金波之淨矣。至時之將子，水清金白，而性命神氣兩相渾合矣，故曰“天地一輪鏡”。只在以性合命。凝神入氣穴是也。昔人謂“煉丹無別法，但引神入華池，萬事畢矣”，正是此意。
（閔釋）心身合一，純乎天理。自然運行，乃得有下手之時也。
按“華池蓮花開”，神入炁穴也；“神水金波靜”，推性合情也。佛典以蓮花開，爲慧光發現。離火中有真水，是爲神水，以喻真汞，亦即心也。心地光明，則情識靜伏，金波自靜，金波以喻情識也。“夜深月正明”，是性光顯耀，心月圓明之象，夜半則外境清淨之時也。此時萬景澄清，一輪獨耀，爐火純青，身心如如不動矣。此章蓋言煉己純熟，性光發現之時也。
硃砂煉陽氣，水銀烹金精。金精與陽氣，硃砂而水銀。
（彭註）硃砂是液中正陽之氣，水銀是水中真一之精。補離宮之陰，液中採取真一之精。“金精與陽氣”，以陽火煉之，則如硃砂；以陰符養之，則如水銀，非二物也。
（閔釋）得下手時，極煉極烹，仍以心治身，以身養心以待之，無別法也。
按，硃砂煉之，即是陽氣；水銀烹之，是爲金精。陽氣金精，即在硃砂水銀之中，不經猛火烹煉，則其物不出。此以喻元神與道心，即在識神人心之中。能將識神人心去盡，即能返還元神道心，而得其真宰。即硃砂水銀，亦是一物，衕出異名，合之爲道。蓋言能保其元神，則道心自見。《悟真篇》曰：“本是水銀一味，周流歷遍諸辰。”即是此意，其比喻甚妙而當也。
日魂玉兔脂，月魄金烏髓。掇來歸鼎內（一作中），化作一泓水。
（彭註）太陽木火爲日魂，魂藏神，而陽中有陰，陰即月魄。日非月無以生其光，故曰“玉兔脂”，脂從精也；太陰金水爲月魄，魄藏精，而陰中有陽，陽即日魂。月非日無以成其體，故曰“金烏髓”，髓從神也。猶硃砂是日中之精，中感月華而生真炁；水銀是月中之華，中感日精而生真鉛。大修行人，上士以神化氣，以氣化精；中士以精留氣，以氣留神。精神渾合，調和於寶鼎之中，則甘露自降，而爲一泓水矣。
（閔釋）交養融和，而身心始化也，夫然後將以觀其竅。
按，真汞真鉛，是爲藥物，藉以成丹者也。而此藥物，陰陽互藏：真鉛，--也，是爲日魂，而藏於水中，爲坎之中爻；真汞，陰也，是爲月魄，而藏於火中，爲離之中爻。修道者，將此藥物投入鼎內，四大燻蒸，陽氣上升，到崑崙之顛，配合真陰，化而爲液，仍歸鼎中，是爲還丹。此章以明陰陽互藏，修道者應顛倒陰陽，使歸鼎內也。
藥物生玄竅，火候發陽爐。龍虎交會時，寶鼎採玄珠。
（彭註）“玄竅”即玄牝，玄陽而牝陰，總謂之玄竅。人身下田爲爐，乃神之所棲，火發於此，故曰“陽爐”，爐上則鼎也。靜極而動，藥物自生，時當採取。得藥之後，苟無火候以烹煉之，其藥復散，玄珠何從而產哉！是必“撥轉頂門關捩子，奪取驪龍頷下珠”。藥即是火，火即是藥，藥火合一，則龍虎交會而胎懸寶鼎，自產黍米之玄珠矣。然必玄竅生藥，方可陽爐發火。若機未至，而先助長，則外火雖行，內符不應，適以自焚其軀耳。大抵神氣和融，則玄竅自見。玄竅既見，則火候自知；火候既知，則龍虎自並。龍虎既並，則玄珠自成，其妙在動靜之間，不差毫髮可也。
（閔釋）身心純一不雜，化象豁然，尤須一意主持，慎獨是至要也。○前五節，只著力一“靜”字，至此加一“敬”字爲主持。“主敬存誠”工夫，其在斯乎！
按，藥物即是真鉛、真汞，亦即神氣是也。積金實腹以後，方能玄關成象；腹中有藥，玄竅方生也。陽爐者，太極爐也；神氣二者，是藥物、是火。既已玄關成象，自能火發陽爐；一龍一虎，交會於中宮，而產生玄珠矣。玄珠，金丹之別名也。龍屬木，是爲木汞；虎屬金，即系金鉛。龍虎交會，亦即金木交併。玄珠有象遂陽生，實緣寶鼎烹龍虎。此章言金木並而結丹也。
此竅非凡竅，乾坤共合成。名爲神氣穴，內有坎離精。
（彭註）“此竅”即上玄竅，以其不屬有無，不落方體，超乎身心之外，出乎恍惚之間，故曰“非凡竅”。人身上乾而下坤，乾之中爻索坤而成坎，坎居坤位而氣居之；坤之中爻索乾而成離，離寄乾位而神居之。神者，心中之汞也；氣者，身中之鉛也。心爲神室，身爲氣符，故曰“名爲神氣穴”。身中有一點真陽之氣，氣屬離；心中有一點真陰之精，精屬坎，故曰“內有坎離精。”
（閔釋）身心渾然，靜觀得竅，即非肉體凡身矣。此後更須戒慎身心，勿離勿放，大旨惟必誠其意，克欲從嚴是也。
按，玄關一竅，爲至玄至妙之機關。張祖本章序文，解釋之曰：“能知此竅，則鼕至在此，藥物在此，火候在此，沐浴在此，結胎在此，脫胎亦在此矣。無邊旁，無內外，乃神氣之根，虛無之穀。”其言可謂深切著明矣。蓋此竅乃太極之理氣所成，爲人性命之根，故曰“乾坤共合成”也；吾人後天身中，已隱而不現，必須藥物到身，結成丹原，而後此竅顯現，故曰“名爲神氣穴，內有坎離精”也。所謂坎離之精，即是藥物。葛仙翁《玄玄詩》曰：“乾坤合處乃真中，中在虛無甚空闊。簇將龍虎竅中藏，造化機樞歸掌握。”即此兩章之註解也。玄關一竅之性質，及其作用，已發揮無餘矣。而世人乃於形身上求玄關，不亦愚乎！
木汞一點紅,金鉛四斤黑。鉛汞結丹砂,耿耿紫金色。
（彭註）心中一點真陰之精，名曰“木汞”。木數三，內涵真陽之氣爲一，故曰“一點”；木能生火，火色紅，故曰“一點紅”；身中一點真陽之氣，名曰“金鉛”。金數四，故曰“四斤”；鉛色黑，金水衕宮，故曰“四斤黑”。初以紅入黑，次煉黑入紅，紅黑相投，結成黍米之珠於寶鼎，而“耿耿”如紫色矣。紅與黑相衕，其色紫，故曰“紫金色”。然鉛汞非有定物，紅黑有定色，一點、四斤，亦非有定數也。得意者當自知。
（閔釋）仍是身心渾化，主敬存誠工夫。真積日久，至道大凝之時矣，夫然後快足於心，乃可以清淨自然爲運用也夫。
按，此章再言金木交併，而結大丹之事也。汞，火也，而木汞爲火中木液，其色仍紅，東三南二成一五也；鉛，水也，而金鉛則爲水中金，其色仍黑，北一西四成一五也。因中央黃婆之勾引，而結成金液還丹，故曰“鉛汞結丹砂，耿耿紫金色”也。
又按，彭註本爲“金鉛四斤黑”，而講者所據本文爲“金鉛三斤黑”，“三”、“四”兩字不符。彭註仍照原文載入，以存其真。本文則從講者所據之本，作“三”字，不免兩岐。特附註於此，學者詳焉。
家園景物麗，風雨正春深。犁（一作耕）鋤不費力，大地皆黃金。
（彭註）“家園”者，身中之真土也；“景物”者，身中藥物景象也。時一陽來複之際，但鼓巽風，以吹坤土，即引神水以潤華池。及至三陽交泰之時，亦慎不費採取之力，但勿忘勿助，而大地黃芽自土中而迸出矣。謂之金者，言其結成金丹也。
（閔釋）集義所生之氣，至大至剛，惟以直養無害而已矣。
按，家即“此般至寶家家有”之家，“家園物麗”，則自有之藥已足之意也；“風雨春深”，則火候已到爐火純青之時也。此時應悠遊自在，勿忘勿助，故曰“犁鋤不費力”，一費力反有害於丹也。迨到脫胎神化，則山河大地，皆成七寶，吾身亦已金光罩身，故曰“大地皆黃金”也。此章言溫養大丹之功。《悟真篇》曰：“要知煉養還丹法，自曏家園下種栽。不假吹噓並着力，自然果熟結靈胎。”即此章之解釋也。
真鉛生於坎，其用在離宮。以黑而變紅，一鼎雲氣濃。
（彭註）腎生氣，氣中真一之水爲真鉛。真一之水,即離宮正陽之氣，氣液相合，氣中收取真一之水。非液中採取正陽之氣，使母子相逢而顧戀，則金隱於水，無由上升。蓋以神馭氣，千古傳心之要訣也。故曰“其用在離宮”，體在坎而用在離也。是鉛既以火而出，水則以黑變紅。藥即是火，但見自三關路頭，以抵九重天上，油然而興，霏然而升，翕然而蒸，靄然而凝，而其氣如雲之濃，上升鼎內矣。
（閔釋）此承上節，特標身心渾化之工用，全在以心治身之所致也。靜之力也。
按，真鉛生於坎中，坎本水也，而此真鉛實爲水中真火，故曰“用在離宮”。命門真火上衝心腑，與離宮真水相交，其初本黑。黑，水色也，因與火交，黑變爲紅，而鼎生雲氣。本文第二章曰“鼎上飛紫霞”，即此至濃之雲氣也。此章以明真鉛之作用也。
真汞產於離，其用卻在坎。奼女過南園，手持玉橄欖。
（彭註）汞雖產自離宮，然非得北方之正氣以製伏之，則常欲去人，不得凝聚，故曰“其用卻在坎。”奼女者，汞也；南園者，離也。離中之汞，一見坎中之鉛，則鉛汞相投，將舍離宮，而衕降坎位，故曰“過南園”。一過南園，而汞水成白雪矣。“玉”者，象其色之白也；“橄欖”者，象其不方不圓也。
（閔釋）此復標身心渾化之工用，全在以身養心之所致也。敬之至也。
按，真汞生於離中，離本火也，而此真汞實爲火中真水，故曰“用卻在坎”。當真陽上升到離宮時，即合離中真水化液，而下降於坎宮，而真水真火相交，故曰“其用卻在坎”。“奼女過南園”者，自離而來也。言真汞由南離到坎府，而與真火相交，結成玉液還丹，故曰“手持玉橄欖”。還丹本爲仙人所證之果，此爲玉液還丹，故以“玉橄欖”象之。此章以明真汞之作用也。
震兌非東西，坎離不南北。鬥柄運周天,要人會攢簇。
(彭註)震東兌西,離南坎北，八卦之方位。天道運行，無時休息，而鬥柄轉移，逐月各指一方，陰陽寒署，不愆其期。人身一天地也，自玄穀上泥丸，復下重樓，以歸北海，謂之“周天”。其斡旋之機，亦由乎鬥柄。一年十二月，一月三十日，共三百六十日。一日一百刻，一年計三萬六千刻。一日之功，可奪三萬六千刻之氣。言修丹之士，運周天火候，於一日之內，以一日易一年，以十二時易十二月。攢年於日，簇月於時，惟隨鬥柄以爲轉運，而東西南北，不必言矣。鬥柄一差，則時令乖忒，慎之慎之。
按，結丹藥物，徹始徹終,爲真汞真鉛二物。真汞生自離，離居南方；真鉛生於坎，坎居北位，謂“南離北坎”。然真汞又謂離中木液，木居東方屬震；真鉛又爲水中金，金居西方屬兌，故又謂“東震西兌”。其實汞鉛二物，於東西南北並無定位。修道者烹煉鉛汞以成丹，全在中央真意，調和神氣，握定鬥柄之機樞，攢簇一年之氣候，運行周天，隨鬥柄之所指以爲轉移，故曰“鬥柄運周天，要人會攢簇”也。
火候不用時，鼕至不在子。及其沐浴時（一作法），卯酉亦（一作時）虛比。
（彭註）火之爲物，太大則炎，太小則冷，要在調和得中，故火必曰“候”。一日有六候，候者吾身之節候。何時之有？吾身靜極而動，在月即爲鼕至，在日即爲鼕至，在日即爲子時，迎此機而與之俱動，則火候在此矣。大抵一陽升爲子，一陽降爲午，陽升陰降爲卯，陰昇陽降爲酉。所謂“不刻時中分子午”，非必以鼕至爲子，夏至爲午，兔雞之月爲卯酉也。如外丹進火爲子，抽火爲午，不增火不減火爲沐浴，不拘子午，亦不拘卯酉也。
（閔釋）此二節，統言身心渾一之工用，專賴一真意主持之，靜之力也，敬之至也。其實誠之至，而無息也。真人復示此八十字，不但授學者以運用之柄，且爲執文泥象之士，掃除一切丹書眼障而言也。
按，丹法以子午卯酉爲四正，進火退符、溫養沐浴，皆在此矣。所謂“鼕至”，即一陽來複，應進火之時；中逢卯酉，應沐浴之時。其實，此爲作丹之法度，皆按比象而言。學者不可泥象執文，求之於晷刻之上也。《入藥鏡》曰：“一日內，十二時，意所到，皆可爲。”每日十二時，但逢陽生符信，隨時皆可作丹，不必定爲年中之鼕至、日中之子時也。觀於“活子時”之名稱，可知之矣。子午如此，卯酉可知。學者運行周天，務當循指認月，萬勿刻舟求劍，至負張祖叮嚀之意可也。
烏肝與兔髓，擒來歸一處。一粒復一粒，從微而至著。
（彭註）人稟天地真元之炁三百八十四銖，其重一斤。八兩，日之精，故曰“烏肝”，即木液也；八兩，月之精，故曰“兔髓”，即金精也。金木間隔，假戊己爲媒娉，用火鍛鍊，日生一粒，如黍米大，重一銖八釐。自微至著，積銖而成兩，三十日重三十八銖四絲，三百日重三百八十四銖，方圓一寸而重一斤矣。
（閔釋）顯言只須身心交合，並無別法運用。但以直養無害，自微至著而已。是由“慎獨”以至“心廣體胖”，其氣將塞乎天地矣。
按，烏肝兔髓，即真汞真鉛之藥物也。此項藥物，皆由點滴積聚而成。真鉛採自空中，真汞化自身內，用火烹煉以成丹，故曰“一粒復一粒，從微而至著”也。其法有擒來、歸合之二者：擒來即採取封固，歸合即烹煉凝結也。應用吾人巍巍不動之真意以爲之。此意，亦即自然神覺。久久行持，方可成功。《黃庭內外景經》曰：“仙人道士非有神，積精累氣以成真。”即此章之解釋也。
渾沌包虛空，虛空括三界。及尋其根源，一粒黍米（黍米一作如黍）大。
（彭註）有世界，則有三纔；有三纔，則有虛空；有虛空，則有渾沌。未有天地之先，渾渾沌沌，渾沌包虛空，虛空括三界。及尋吾身受氣之初，不過一粒，大如黍米。此人生之根源，而修丹者之所當知也。故曰：“有人要覓長生訣，只去搜尋造化根。”