捲下·德
道是天地間本然之道，不是因人做工夫處論。德便是就人做工夫處論。德是行是道而實有得於吾心者，故謂之德。何謂行是道而實有得於吾心？如實能事親，便是此心實得這孝。實能事兄，便是此心實得這悌。大概德之一字，是就人做工夫已到處論，乃是做工夫實有得之於已了，不是就方做工夫時說。 /
全部詩詞 3,098,630 首
捲下·太極
太極只是渾淪極至之理，非可以氣形言。古經書說太極，惟見於易，繫辭傳曰：易有太極。易只是陰陽變化，其所爲陰陽變化之理，則太極也。又曰：三極之道，三極雲者，只是三纔極至之理。其謂之三極者，以見三纔之中各具一極，而太極之妙無不流行於三纔之中也。外此百家諸子都說差了，都說屬氣形去。如漢志謂“太極涵三爲一”，乃是指做天地人三個氣形已具而渾淪未判底物。老子說“有物混成，先天地生”，此正是指太極。莊子謂“道在太極之先”，所謂太極，亦是指三纔未判渾淪底物，而道又別是一個懸空底物，在太極之先，則道與太極分爲二矣。不知道即是太極，道是以理之通行者而言，太極是以理之極至者而言。惟理之極至，所以古今人物通行；惟古今人物通行，所以爲理之極。至更無二理也。 /
捲下·皇極
書所謂“皇極”，皇者，君也。極者，以一身爲天下至極之標準也。孔安國訓作大中，全失了字義。人君中天下而立，則正身以爲四方之標準，故謂之皇極。若就君德論，則德到這處，極至而無以加。以孝言之，則極天下之孝；以弟言之，則極天下之弟。德極其至，而天下之人以爲標準，周禮所謂“以爲民極”，正是此意。 /
捲下·中和
中和是就性情說。大抵心之體是性，性不是個別物，只是心中所具之理耳。只這理動出外來便是情。中是未接事物，喜怒哀樂未發時，渾淪在這裏，無所偏倚，即便是性。及發出來，喜便偏於喜，怒便偏於怒，不得謂之中矣。然未發之中，只可言不偏不倚，卻下不得過不及字。及發出來皆中節，方謂之和。和是無所乖戾，只裏面道理發出來，當喜而喜，當怒而怒，無所乖戾於理，便是中節。中節亦只是得其當然之理，無些過，無些不及，與是理不相拂戾，故名之曰和耳。 /
捲下·中庸
文公解中庸爲平常。非於中之外復有所謂庸，只是這中底發出於外，無過不及，便是日用道理。平常與怪異字相對，平常是人所常用底，怪異是人所不曾行，忽然見之便怪異。如父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都無奇特底事。如堯舜之揖遜，湯武之徵伐，夷齊之立節，三仁之製行，又如視之思明，聽之思聰，色之思溫，猊之思恭，與夫足容之重，手容之恭，頭容之直，氣容之肅，及言忠信，行篤敬，居處恭，執事敬等類，論其極致，只是平常道理。凡日用間人所常行而不可廢者，便是平常道理。惟平常，故萬古常行而不可易。如五榖之食，佈帛之衣，萬古常不可改易，可食可服而不可厭者，無他，只是平常耳。故平常則自有不可易之義。其餘珍奇底飲食衣服，則可供一時之美，終不可以爲常。若常常用之，則必生厭心矣。 /
捲上·禮樂
禮樂有本有文。禮只是中，樂只是和，中和是禮樂之本。然本與文二者不可一闕。禮之文，如玉帛俎豆之類。樂之文，如聲音節奏之類。須是有這中和，而又文之以玉帛俎豆、聲音節奏，方成禮樂。不只是偏守中和底意思，便可謂之禮樂。 /
捲下·經權
用權須是地位高方可。經與權相對，經是日用常行道理，權也是正當道理，但非可以常行，與日用常行底異。公羊謂“反經而合道”，說誤了。既是反經，焉能合道？權只是濟經之所不及者也。 /
捲下·義利
義與利相對而實相反。纔出乎義，便入乎利，其間相去甚微，學者當精察之。自文義而言，義者，天理之所宜；利者，人情之所欲，欲是所欲得者。就其中推廣之，纔是天理所宜底，即不是人情所欲；纔是人情所欲底，即不合於天理之所宜。天理所宜者，即是當然而然，無所爲而然也。人情所欲者，只是不當然而然，有所爲而然也。天理所宜是公，人情所欲是私。如貨財、名位、爵祿等，此特利之粗者。如計較強弱多寡便是利，如取己之便宜亦是利，如求名覬效，如狥己自私，如狥人情而爲之，如有外慕底心，皆是利。然貨財名位爵祿等，亦未可便做利，只當把一件事看，但此上易陷於利耳。 /
捲下·鬼神
鬼神一節，說話甚長，當以聖經說鬼神本意作一項論，又以古人祭祀作一項論，又以後世淫祀作一項論，魂魄附又以後世妖怪作一項論。 程子曰：鬼神者，造化之跡也。張子曰：鬼神者，二氣之良能也。說得皆精切。造化之跡，以陰陽流行著見於天地間者言之。良能，言二氣之往來，是自然能如此。大抵鬼神只是陰陽二氣之屈伸往來。自二氣言之，神是陽之靈，鬼是陰之靈。靈雲者，只是自然屈伸往來恁地活爾。自一氣言之，則氣之方伸而來者屬陽，爲神；氣之已屈而往者屬陰，爲鬼。如春夏是氣之方長，屬陽，爲神；秋鼕是氣之已退，屬陰，爲鬼；其實二氣只是一氣耳。 /
捲下·佛老
佛老之學，後世爲盛，在今世爲尤盛。二氏之說大略相似，佛氏說得又較玄妙。老氏以無爲主，佛氏以空爲主，無與空亦一般。老氏說無，要從無而生有，他只是要清淨無爲方外之物，以獨善其身，厭世俗膠膠擾擾等事，欲在山林間煉形養氣，將真氣養成一個嬰兒，脫出肉身去，如蛇蛻之法。又欲乘雲駕鶴，飛騰乎九天之上，然亦只是煉個氣輕，故能乘雲耳。老氏之說猶未甚惑人。至佛氏之說，雖深山窮穀之中，婦人女子皆爲之惑，有淪肌洽髓牢不可解者，原其爲害有兩般：一般是說死生罪福，以欺罔愚民；一般是高談性命道德，以眩惑士類。死生罪福之說，只是化得世上一種不讀書不明理無見識等人；性命道德之說，又較玄妙，雖高明之士，皆爲所誤。須是自家理明義精，胸中十分有定見，方不爲之動。 /
補遺·補遺
字義二捲，最初爲永嘉趙氏刻本，又清漳家藏本，又弘治庚戌刻本，又四明豐慶刻本。諸本增減，互有異衕。按性理大全所纂入者，末能悉收，則桐川施氏刻本爲略備。及細爲校閱，亦有大全所引而施本所無者，或非專論一字之義，當從他處錄出，或有專講一字者，亦在所遺。則知屢經刊闆，自不能無脫略，今悉採錄增入。後學顧秀虎謹識。
補遺·太極
分而爲五非有欠，合而爲一非有餘。（五謂五行，一謂太極） /
補遺·通書
聖人純是天理，合下無欠缺處，渾然無變動，徹內外本末皆是實，舞一毫之妄。不待思而自得，此生知也。不待勉而自中，此安行也。且如人行路，須是照管方行出路中，不然則蹉曏邊去。聖人如不看路，自然在路中衕行，所謂“從容無不中道”，此天意也。（通書“誠則無事矣”註） 凡物一色，謂之純也。（此註通書“純其心”句） /
補遺·附：論朱子
先生道巍而德尊，義精而仁熟，立言平正溫潤，清通的實。徹人心，洞天理，達羣哲，會百聖，粹乎洙泗伊洛之緒。凡曩時有發端而未竟者，今悉該且備。凡曩時有疑辨而未瑩者，今益信且白。宏綱大義，如指諸掌，掃千百年之謬誤，爲後學一定不易之準則。辭約而理盡，旨明而味深，而其心度澄朗，瑩無渣滓，工夫縝密，渾無隙漏，尤可想見於辭氣間。故孔、孟、周、程之道，至先生而益明，所謂主盟斯世，獨惟先生一人而已。
嚴陵講義·嚴陵講義
淳恭承判府寺丞鄭公之悌，偕府判大著楊廣文先生，領郡之羣賢衆俊會於學校，謂淳從遊晦庵先生之門，俾講明大義，以開發後進。區區淺陋，辭不獲命，輒吐爲說四篇：一曰道學體統，二曰師友淵源，三曰用功節目，四曰讀書次序，以爲賢侯作成人材之助。願諸衕志共切磋之。
嚴陵講義·道學體統
聖賢所謂道學者，初非有至幽難窮之理，甚高難行之事也。亦不外乎人生日用之常耳。蓋道原於天命之奧，而實行乎日用之間。在心而言，則其體有仁義禮智之性，其用有惻隱、羞惡、是非之情。在身而言，則其所具有耳目口鼻四支之用，其所與有君臣父子朋友夫婦兄弟之倫。在人事而言，則處而修身齊家，應事接物；出而蒞官理國，牧民御衆；微而起居言動，衣服飲食，大而禮樂刑政，財賦軍師，凡千條萬緒，莫不各有當然一定不易之則，皆天理自然流行著見，而非人之所強爲者。自一本而萬殊，而體用一原也。合萬殊而一統，而顯微無間也。上帝所降之衷，即降乎此也。生民所秉之彝，即秉乎此也。以人之所衕得乎此而虛靈不昧，則謂之明德。以人之所共由乎此而無所不通，則謂之達道。堯舜與塗人衕一稟也，孔子與十室均一賦也，聖人之所以爲聖，生知安行乎此也。學者之所以爲學，講明踐履乎此也。謂其君不能，賊其君者也；謂其民不能，賊其民者也；自謂其身不能，自賊者也。操之則存，舍之則亡，迪之則吉，悖之則兇。蓋皎然易知而坦然易行也。是豈有離乎常行日用之外，別自爲一物，至幽而難窮，甚高而難行也哉？如或外此而他求，則皆非大中至正之道，聖賢所不道也。
嚴陵講義·師友淵源
粵自羲皇作易，首闡渾淪，神農黃帝相與繼天立極，而宗統之傳有自來矣。堯舜禹湯文武更相授受，中天地爲三綱五常之主。皋陶伊傅周召又相與輔相，施諸天下，爲文明之治。孔子不得行道之位，乃集羣聖之法，作六經，爲萬世師，而回參伋軻實傳之，上下數千年，無二說也。軻之後失其傳，天下騖於俗學，蓋千四百餘年，昏昏冥冥，醉生夢死，不自覺也。及我宋之興，明聖相承，太平日久，天地真元之氣復會，於是濂溪先生與河南二程先生，卓然以先知先覺之資，相繼而出。濂溪不由師傳，獨得於天，提綱啓鑰，其妙具在太極一圖。而通書四十章，又以發圖之所未盡，上與羲皇之易相表裏，而下以振孔孟不傳之墜緒，所謂再闢渾淪。二程親授其旨，又從而光大之。故天理之微，人倫之著，事物之衆，鬼神之幽，與凡造道入德之方，修己治人之術，莫不秩然有條理，備見於易傳、遺書，使斯世之英纔志士，得以探討服行，而不失其所歸。河洛之間，斯文洋洋，與洙泗並聞而知者。有朱文公，又即其微言遺旨，益精明而瑩白之，上以達羣聖之心，下以統百家而會於一。蓋所謂集諸儒之大成，而嗣周程之嫡統，粹乎洙泗濓洛之淵源者也。學者不欲學聖則已，如學聖人而考論師友淵源，必以是爲迷塗之指南，庶乎有所取正而不差。茍或舍是而他求，則茫無定準，終不得其門而入矣。既不由是門而入，而曰吾能真有得乎聖人心傳之正，萬無是理也。
嚴陵講義·用工節目
道之浩浩，何處下手？聖門用工節目，其大要亦不過曰致知力行而已。致者，推之而至其極之謂。致其知者，所以明萬理於心，而使之無所疑也。力者，勉焉而不敢怠之謂。力其行者，所以復萬善於已，而使之無不備也。知不致，則真是真非無以辨，其行將何所適從？必有錯認人慾作天理而不自覺者矣。行不力，則雖精義入神，亦徒爲空言，而盛德至善竟何有於我哉？此大學“明明德”之功，必以“格物致知”爲先，而“誠意、正心、修身”繼其後。中庸擇善固執之目，必自夫博學、審問、謹思、明辨而篤行之。而顏子稱夫子循循善誘，亦惟在於“博我以文，約我以禮”而已，無他說也。然二者亦非截然判先後爲二事，猶之行者目視足履，動輒相應，蓋亦交進而互相發也。故知之明則行癒達，而行之力則所知又益精矣。其所以爲致知力行之地者，必以敬爲主。敬者，主一無適之謂，所以提撕警省此心，使之惺惺，乃心之生道而聖學之所以貫動靜徹終始之功也。能敬，則中有涵養而大本清明。由是而致知，則心與理相涵，而無顛冥之患。由是而力行，則身與事相安，而不復有捍挌之病矣。雖然人性均善，均可與適道，而鮮有能從事於斯者，由其有二病：一則病於安常習故，而不能奮然立志，以求自拔；二則病於偏執私主，而不能豁然虛心以求實見。蓋必如孟子以舜爲法於天下而我猶未免以鄉人者爲憂，必期如舜而後已，然後爲能立志。必如顏子以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，然後爲能虛其心。既能立志而不肯自棄，又能虛心而不敢自是，然後聖門用功節目循序而進，日日有惟新之益，雖升堂入室，惟吾之所欲而無所阻矣。此又學者所當深自警也。
嚴陵講義·讀書次第
書所以載道，固不可以不讀，而聖賢所以垂訓者不一，又自有先後緩急之序，而不容以躐進。程子曰：大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也。於今可見古人爲學次第者，獨賴此篇之存，而論孟次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。蓋大學者，古之大人所以爲學之法也，其大要惟曰“明明德”，曰“新民”，曰“止於至善”三者而已。於三者之中，又分而爲格物、致知、誠意、正心、修身以至於齊家、治國、平天下者，凡八條。大抵規模廣大而本末不遺，節目詳明而始終不紊，實羣經之綱領，而學者所當最先講明者也。其次，則論語二十篇，皆聖師言行之要所萃，於是而學焉，則有以識操存涵養之實。又其次，則孟子七篇，皆諄諄乎王道仁義之談，於是而學焉，則有以爲體驗充廣之端。至於中庸一書，則聖門傳授心法，程子以爲其味無窮，善讀者味此而有得焉，則終身用之有不能盡者矣。然其爲言，大概上達之意多，而下學之意少，非初學者所可驟語。又必大學、論、孟之既通，然後可以及乎此，而始有以的知其皆爲實學，無所疑也。蓋不先諸大學，則無以提潔綱領，而盡論孟之精微；不參諸論孟，則無以發揮蘊奧，而極中庸之歸趣；若不會其極於中庸，則又何以建立天下之大本，而經綸天下之大經哉？是則欲求道者，誠不可不急於讀四書。而讀四書之法，毋過求，毋巧鑿，毋旁搜，毋曲引，亦惟平心以玩其旨歸，而切已以察其實用而已爾。果能於是四者融會貫通，而理義昭明，胸襟灑落，則在我有權衡尺度。由是而進諸經，與凡讀天下之書，論天下之事，皆莫不冰融凍釋，而輕重長短截然一定，自不復有錙銖分寸之或紊矣。嗚呼！至是而後可與言內聖外王之道，而致開物成務之功用也歟！
嚴陵講義·似道之辨
或曰：今世所謂老佛之道，與聖賢之道何如？曰：似道而非道也。蓋老氏之道以無爲宗，其要歸於清淨，今學者修真煉氣以復嬰兒，誠爲反人理之常。世固有脫事物遊方外以事其學者，然其說末甚熾，固不待論。若佛氏之教，則充盈乎中華，入人骨髓，自王公大人至野夫賤隸、深閨婦女，無不傾心信曏之。而其所以爲說者大概有二：一則下談死生罪福之說，以誑愚衆，然非明識者莫能決；一則上談性命道德之說，以惑高明，亦非常情所易辨也。夫死生無二理，能原其始而知所以生，則反其終而知所以死矣。蓋無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，此天地所以生人物之始也。人得是至精之氣而生，氣盡則死，得是至真之理所賦，其存也順吾事，則其沒也安死而無愧。始終生死，如此而已。自未生之前是理氣，爲天地間公共之物，非我所得與。既凝而生之後，始爲我所主，而有萬化之妙。及氣盡而死，則理亦隨之一付之大化，又非我所能專有，而常存不滅於冥漠之間也。今佛者曰，未生之前，所謂我者固已具，既死之後，所謂我者末嘗亡。所以輪迴生生於千萬億劫而無有窮已。則是形潰而反於原。既屈之氣有復爲方伸之理，與造化消息闢闔之情殊不相合。且謂天堂地獄明證昭昭，則是天地間別有一種不虛不實之田地，可以載其境，別有一種不虛不實之磚瓦材木，可以結其居，與萬物有無虛實之性又不相符。況其爲福可以禱而得，爲罪可以賂而免，則是所以主宰乎幽陰者，尤爲私意之甚，抑非福善禍淫大公至正神明之道也。觀乎此，則死生罪福之說，真是真非瞭然，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自決矣。夫未有天地之先，只自然之理而已。有是理則有是氣，有動之理則動而生陽，有靜之理則靜而生陰。陰陽動靜，流行化育，其自然之理從而賦予於物者爲命。人得是所賦之理以生，而具於心者爲性。理不外乎氣，理與氣合而爲心之靈。凡有血氣均也，而人通物塞，通劇理輿氯融，鏖則理孱氧隔。令就人者言之，心之虛霞知覺一面已。其所以爲虛蠢知覺，由形氣而發者，以形氣爲主，而謂之人心；由理義而發者，以理義爲主，而謂之道心。若目能視，耳能聽，口能言，四肢能動，飢思食，渴思飲，鼕思裘，夏思葛等類，其所發皆本於形氣之私，而人心之謂也。非禮勿視，而視必思明，非禮勿聽，而聽必思聰，非禮勿言，而言必思忠，非禮勿動，而動必思義，食必以禮而無流歠，飲必有節而不及亂，寒不敢裘，暑毋褰裳等類，其所發皆原於理義之正，而道心之謂也。二者固有胍絡，粲然於方寸之間而不相亂。然人心易臲卼而不安，道心至隱微而難見，以堯舜禹相傳，猶致其精於二者之間，而一守夫道心之本。自告子以生言性，則已指氣爲理，而不復有別矣。今佛者以作用是性，以蠢動含靈皆有佛性，運水搬柴無非妙用，專指人心之虛靈知覺者而作弄之。明此爲明心，而不復知其爲形氣之心；見此爲見性，而不復知性之爲理；悟此爲悟道，而不復別出道心之妙。乃至甘苦食淡，停思絕想，嚴防痛抑，堅持力製，或有用功至於心如秋月碧潭清潔者，遂交贊以爲造到。業儒者見之，自顧有穢淨之殊，反爲之歆慕，捨己學以從之，而不思聖門傳授心法，固自有克己爲仁瑩浮之境，與所謂江漢之濯、秋陽之曝及如光風霽月者，皆其胸中輝光潔白之時，乃此心純是天理之公，而絕無一毫人慾之私之謂。若彼之所謂月潭清潔雲者，特不過萬理俱空而百念不生爾，是固相似而實不衕也。心之體所具者惟萬理，後以理爲障礙而悉欲空之，則所存者特形氣之知覺爾。此最是至精至微第一節差錯處。至於無君臣父子等大倫，乃其後截人事粗跡之悖繆至顯處。其爲理之發端，實自大原中已絕之。心本是活物，如何使之絕念不生？所謂念者，惟有正不正耳。必欲絕之不生，須死而後能。假如至此之境，果無邪心，但其不合正理，是乃所以爲邪而非豁然大公之體也。程子以爲“佛家有個覺之理，可以敬以直內矣，而無義以方外，然所直內者亦非是。”正謂此也。觀乎此，則性命道德之說，真是真非瞭然，高明者可以不必惑，而常情亦可以能辨矣。而近世儒者，乃有竊其形氣之靈者以爲道心，屏去“道問學”一節工夫，屹然自立一家，專使人終日默坐以求之，稍有意見則證印以爲大悟，謂真有得乎羣聖千古不傅之祕，意氣洋洋，不復自覺其爲非。故凡聖門高明廣大底境界更不復睹，而精微嚴密等工夫更不復從事，良亦可哀也哉！嗚呼，有志於學者，其戒之謹之。