傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 三十三
馬子莘問：“‘修道之教’，舊說謂聖人品節吾性之固有，以爲法於天下，若禮、樂、刑、政之屬。此意如何？” / 先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件！禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教爲虛設矣。”
關於文的古詩 11,351 首
傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 三十四
黃誠甫問：“先儒以孔子告顏淵爲邦之問，是立萬世常行之道，如何？” / 先生曰：“顏子具體聖人，其於爲邦的大本大原都已完備，夫子平日知之已深，到此都不必言，只就製度文爲上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是‘放鄭聲，遠佞人’。蓋顏子是個克己曏裏、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以‘爲政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’‘達道’‘九經’，及‘誠身’許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個爲邦，便把做天大事看了。”
傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 三十五
蔡希淵問：“文公《大學》新本，先‘格致’而後‘誠意’工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即‘誠意’反在‘格致’之前，於此尚未釋然。” / 先生曰：“《大學》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是個‘誠意’。‘誠意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘誠意’爲主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即爲善去惡，無非是‘誠意’的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無着落處，須用添個‘敬’字，方纔牽扯得曏身心上來，然終是沒根原。若須用添個‘敬’字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以‘誠意’爲主，即不須添‘敬’字。所以提出個‘誠意’來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂‘毫釐之差，千裡之謬’。大抵《中庸》工夫只是‘誠身’，‘誠身’之極便是‘至誠’；《大學》工夫只是‘誠意’，‘誠意’之極便是‘至善’。工夫總是一般。今說這裏補個‘敬’字，那裏補個‘誠’字，未免畫蛇添足。”
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 一
來書雲：“近時學者務外遺內，博而寡要。故先生特倡‘誠意’一義，鍼砭膏肓，誠大惠也！” / 吾子洞見時弊如此矣，亦將衕以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復何言哉！若“誠意”之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 二
來書雲：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。” / 區區格、致、誠、正之說，是就學者本心日用事爲間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求爲聖人之志，又未嘗講突其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便了然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 三
來書雲：“所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》‘尊德性而道問學’之功，交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。” / 既雲“交養互發、內外本末一以貫之”，則知行並進之說無復可疑矣。又雲“功夫次第，不能不無先後之差”，無乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子爲近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？“知湯乃飲，知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之爲合一併進，亦自斷無可疑矣。
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 四
來書雲：“真知即所以爲行，不行不足謂之知，此爲學者喫緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？” / 知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離，只爲後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。真知即所以爲行，不行不足謂之知，即如來書所雲“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑爲是說，以苟一時之效者也。
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 五
來書雲：“所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨，朱子亦以虛靈知覺爲此心之量。然‘盡心’由於‘知性’，‘致知’在於‘格物’。” / “盡心由於知性，致知在於格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以爲是語者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”爲“格物、致知”，以“存心、養性、事天”爲“誠意、正心、修身”，以“夭壽不二，修身以俟”爲“知至仁盡，聖人之事”。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫“盡心、知性、知天”者，生知安行，聖人之事也；“存心、養性、事天”者，學知利行，賢人之事也；“夭壽不二，修身以俟”者，困知勉行，學者之事也。豈可專以“盡心、知性”爲知，“存心、養性”爲行乎？吾子驟聞此言，必又以爲大駭矣。然其間實無可疑者，一爲吾子言之。
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 六
來書雲：“聞語學者，乃謂‘即物窮理’之說亦是玩物喪志，又取其‘厭繁就約’‘涵養本原’數說標示學者，指爲晚年定論，此亦恐非。” / 朱子所謂“格物”雲者，在“即物而窮其理”也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理爲二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理爲二之非矣。
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 七
來書雲：“人之心體本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏；非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。” / 此段大略似是而非。蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行，皆所以爲學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心、理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 八
來書雲：“教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今、達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰：‘知者意之體，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？” / 區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所雲務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則“雖愚必明，雖柔必強”。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以爲常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 九
來書雲：“謂致知之功，將如何爲溫凊、如何爲奉養，即是‘誠意’，非別有所謂‘格物’，此亦恐非。” / 此乃吾子自以己意揣度鄙見而爲是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養者，所謂“意”也，而未可謂之“誠意”，必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之“誠意”。知如何而爲溫凊之節、知如何而爲奉養之宜者，所謂“知”也，而未可謂之“致知”。必致其知如何爲溫凊之節者之知，而實以之溫凊；致其知如何爲奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之“致知。”
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 十
來書雲：“道之大端易於明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者’。至於節目時變之詳，毫釐千裡之繆，必待學而後知。今語孝於溫？定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以爲製事之本，然後心體無蔽，臨事無失。” / “道之大端易於明白”，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以爲學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”也。孟子雲：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。”良知、良能，愚夫愚婦與聖人衕；但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此爲學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不衕耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以爲學之弊也。
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 十一
來書雲：“謂《大學》‘格物’之說，專求本心，猶可牽合。至於《六經》《四書》所載‘多聞多見’‘前言往行’‘好古敏求’‘博學審問’‘溫故知新’‘博學詳說’‘好問好察’，是皆明白求於事爲之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。” / “格物”之義，前已詳悉， “牽合”之疑，想已不俟復解矣。至於“多聞多見”，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見爲學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之爲學也。夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。”是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。
傳習錄 · 捲中 · 答顧東橋書 · 十二
來書雲：“楊、墨之爲仁義，鄉愿之亂忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，製歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實，此則可謂定論矣。” / 所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。
傳習錄 · 捲中 · 答周道通書 · 一
吳、曾兩生至，備道道通懇切爲道之意，殊慰相念。若道通，真可謂篤信好學者矣。憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志曏，肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬，草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。 / 來信雲：“日用工夫只是‘立志’，近來於先生誨言時時體驗，癒益明白。然於朋友，不能一時相離。若得朋友講習，則此志纔精健闊大，纔有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離羣索居之人，當更有何法以處之？”
傳習錄 · 捲中 · 答周道通書 · 二
來書雲：“上蔡嘗問天下何思何慮。伊川雲：‘有此理，只是發得太早。’在學者功夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得‘何思何慮’底氣象，一併看爲是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得‘何思何慮’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又墮於‘無’也。須是不滯於‘有’，不墮於‘無’，然乎否也？” / 所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不衕。《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：“衕歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。”雲“殊途”，雲“百慮”，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道雲：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”若以私意去安排思索，便是“用智自私”矣。“何思何慮”正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。既而雲“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不爲無見，然亦未免尚有兩事也。
傳習錄 · 捲中 · 答周道通書 · 三
來書雲：“凡學者纔曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做功夫去，纔不會差，纔是作聖工夫。未知是否？” / 先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如此無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗雲：“覷着堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又雲：“心通於道，然後能辨是非。”今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？
傳習錄 · 捲中 · 答周道通書 · 四
來書雲：“事上磨鍊。一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因纔力不足，輒爲所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。如何？” / 所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人爲學，終身只爲這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。若說“寧不了事，不可不加培養”，卻是尚爲兩事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於譭譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於譭譽得喪，自賊其良知者也。
傳習錄 · 捲中 · 答周道通書 · 五
來書雲：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤爲簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶‘格物’意思，使之知下手處。本來‘致知’‘格物’一併下，但在初學未知下手用功，還說與‘格物’，方曉得‘致知’。”雲雲。 / “格物”是“致知”工夫，知得“致知”便已知得“格物”；若是未知“格物”，則是“致知”工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。