來書雲：“今之爲朱、陸之辨者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力爲朱、陸爭是非，只依先生‘立志’二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了；朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒爲動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學雲：‘爲我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也’。氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？” / 此節議論得極是極是，願道通遍以告於衕志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以爲善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？
來書雲：“有引程子‘人生而靜，以上不容說，纔說性便已不是性。’何故不容說？何故不是性？晦庵答雲：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒爲一惑，請問。” / “生之謂性”，生字即是氣字，猶言“氣即是性”也。氣即是性，“人生而靜，以上不容說”，纔說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非，即是氣。程子謂：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”亦是爲學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。
來書雲：“下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也。心既恆動，則無刻暫停也。” / 是有意於求寧靜，是以癒不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。“其爲物不二，則其生物不息。”有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。
來信雲：“良知亦有起處。”雲雲。 / 此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
來書雲：“前日精一之論，即作聖之功否？” / “精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相爲用。前日“精一”之論，雖爲原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。
來書雲：“元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處。又有真陰之精、真陽之氣。”雲雲。 / 夫良知，一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所雲“三關”“七返”“九還”之屬，尚有無窮可疑者也。
來書雲：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體、用之外乎？” / 性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所衕具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體、用之外者乎？
來書雲：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰‘定者心之本體’。是靜定也，絕非不睹不聞、無思無爲之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？” / 理無動者也。常知常存、常主於理，即不睹不聞、無思無爲之謂也。不睹不聞、無思無爲，非槁木死灰之謂也；睹聞思爲一於理，而未深有所睹聞思爲，即是動而未嘗動也。所謂“動亦定，靜亦定”“體用一原”者也。
來書雲：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而爲之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事、無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理爲靜，從欲爲動，則於所謂‘動中有靜，靜中有動’‘動極而靜，靜極而動’者，不可通矣。若以有事而感通爲動，無事而寂然爲靜，則於所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發爲靜而已發爲動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。” / 未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理無動者也，動即爲欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。
來書雲：“嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或製於中，或悔於後。然則良知常若居悠閒無事之地而爲之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？” / 知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂“良知常若居於悠閒無事之地”，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。
來書雲：“夫子昨以良知爲照心。竊謂良知，心之本體也，照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼爲良知，何歟？” / 能戒慎恐懼者，是良知也。
來書雲：“先生又曰‘照心非動也’，豈以其循理而謂之靜歟？‘妄心亦照也’，豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啓蒙。” / “照心非動”者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也；有所動即妄矣。“妄心亦照”者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄爲照，以照爲妄也。照心爲照，妄心爲妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶二也，二則息矣。無妄、無照則不二，不二則不息矣。
來書雲：“養生以清心寡慾爲要。夫清心寡慾，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲爲此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗盪於衆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，癒不可矣。” / 必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功，舍此之外，無別功矣。夫謂“滅於東而生於西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、將迎意必之爲累，而非剋製洗盪之爲患也。今曰“養生以清心寡慾爲要”，只“養生”二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有“滅於東而生於西”“引犬上堂而逐之之”患也。
來書雲：“佛氏於‘不思善、不思惡時認本來面目’，於吾儒‘隨物而格’之功不衕。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳，斯正孟子‘夜氣’之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，癒不寧靜；慾念無生，則念癒生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？” / “不思善、不思惡時，認本來面目”，此佛氏爲未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知，今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
來書雲：“佛氏又有‘常提念頭’之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂‘致良知’之說乎？其即‘常惺惺，常記得，常知得，常存得’者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則功夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去；若加戒懼克治之功焉，又爲‘思善’之事，而於‘本來面目’又未達一間也。如之何則可？” / 戒懼克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有“本來面目未達一間”之疑，都是自私自利、將迎意必之爲病，去此病，自無此疑矣。
來書雲：“質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？” / 良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。曏曾面論明善之義，“明則誠矣”，非若後儒所謂明善之淺也。
來書雲：“聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私慾客氣果一物乎？二物乎？古之英纔，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者不癒於學知、困勉者乎？愚者竅雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？” / 性一而已。仁、義、禮、知，性之性也；聰、明、睿、知，性之質也；喜、怒、哀、樂，性之情也；私慾、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循着良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多爲物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾爲之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多歧，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者，尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察，此亦未爲過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，“知、行”二字亦是就用功上說。若是知、行本體，即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
來書雲：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂衕乎？否乎？若衕，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。” / 樂是心之本體，雖不衕於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所衕有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有“何道可得”之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。
來書雲：“《大學》以‘心有好樂、忿鉣、憂患、恐懼’爲‘不得其正’，而程子亦謂‘聖人情順萬事而無情’。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？” / 聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂“情順萬事而無情”也。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未爲非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處，妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。致知之功，無間於有事無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之爲祟。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。
答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：“原靜所問只是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用功，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有‘撲人逐塊’之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？”在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。